刘怀荣：《中国文化的早期生成及特质》
摘要：考古学的研究表明，我国农业的萌芽期约在10000年前。到了距今5000年前后，农业在北方和南方都已成为社会经济的主体。适应农业社会生产和生活方式需求，这一时期已有了发达的宗族制度。农业文明和宗族制度共同孕育了血缘宗族伦理，三者相互支撑，持续发展，影响深远。进入西周后，周公立足孝道，制礼作乐，敬天倡德，超越了血缘宗族的狭隘范围，形成了周代礼乐文化。在此基础上，孔子的“仁学”立足“孝悌”，以修身为起点，将宗族伦理发展为全社会的道德规范，确立了以个人道德内在自觉即内省为特点的修身之路，完成了上古文化“哲学的突破”和升华，从而为中国文化之后的发展奠定了基础。经孟子等儒家后学的持续推进，以人伦和教化为核心的儒家思想最终成为中国文化的主流，修身则为中国文化架设了通向未来的桥梁。
关键词：农业文明；宗族制度；宗族伦理；儒家思想；仁学；修身
中国文化从发生、定型到漫长的发展历程中，虽然受到多方面的影响，但在早期文化史上，农业文明、宗族制度和儒家思想则是三位一体、具备文化基因性质的三大要素。它在早期文明史上具有举足轻重的地位，对中国文化发展的走向和民族特征的形成起到了无可替代的决定性作用。近百年来大量的考古发现，为我们从发生源头考察中国文化的生成，理解其何以能历数千年长期延续而不中断，提供了有价值的证据。本文拟在近百年来考古学研究和前辈学者思考的基础上，以上述三大要素为主线，尝试对中国文化的早期生成及特质作进一步的探讨。
一、农业文明：中国文化的经济基础
农业在人类文明的早期发展中所起的作用，无论怎样强调都不过分。当人类还处于采集或狩猎时代，无法摆脱自然界各种不确定因素的干扰，食物的获取没有稳定的保障，因而不时受到饥饿的威胁时，对于生存需求之外的事情是很难有余力去关注和思考的。被国际学术界确定为文明起源标志的文字、城市、金属冶炼、国家等，自然也就不具备产生的条件。恩格斯说：“农业是整个古代世界的决定性的生产部门。”[1]这一观点揭示了古代社会的普遍规律。因为农业的发明为早期人类提供了稳定的食物来源，氏族和聚落的部分成员，因此可以思考和从事更复杂和高级的工作。当代学者也认为：“农业是文明的基础，农业提供文明社会所需要的生产剩余，支撑精英阶层及其附属专业群体的存在，其中包括专业化的手工生产、军队、官僚阶层等。……史前文明的形态各异，但其经济基础都是农业，无一例外。”“文明的基础是农业，没有农业社会的长期发展，就不可能形成文明。”[2]这一世界性的通例，在中国也不例外。
就我国上古时期而言，农业的发展也同样是早期文明最重要的基石。对此，近百年来发现的大量史前文化遗址，为我们了解早期农业发展提供了丰富的证据。考古学界普遍认为，中国农业的起源可追溯到约10000年前。在地域范围上，北方的华北和南方的长江中下游地区是两个重要中心，其发展基本同步。在距今8000年前后，都出现了农耕生产和家畜饲养；到了距今5000年前后，农业已成为社会经济的主体，南、北方都开始进入了农业社会阶段。
在北方，河南新郑的裴李岗遗址和沙窝李遗址、山东济南的月庄遗址、甘肃秦安的大地湾遗址、内蒙古敖汉的兴隆沟遗址等，“或多或少都出土了粟和黍两种小米遗存。通过分析发现，这个时期的古代先民已经开始从事种植粟和黍的旱作农业生产”[3]。发现于1976年的河北武安磁山遗址尤为典型。这个遗址的年代为公元前6000多年，其中“一个遗址里面发现了上百个粮食窖穴，80个里面还保存有粮食，当然都已经成为皮壳了。当时做了一种叫做灰象法的研究，认为是粟。最近的研究证明里面还有黍和其他一些作物，但是以粟和黍为主。把这些窖穴里面储藏的粮食换算成新鲜的小米，有十几万斤”[4]。这说明在距今8000年前，武安一带的旱作农业在满足生存需求的前提下，已具备了存储余粮的生产能力。但从总体来看，北方农业要到距今6000年前后的仰韶文化中期，才真正成为经济主体。学者们通过对鱼化寨遗址出土植物遗存的分析发现：
早在距今7000年前的仰韶文化早期前段，中国北方地区古代先民就已经开始从事种植小米的旱作农业生产活动。……到距今6000年前后的仰韶文化中期，通过采集野生植物获取食物资源的必要性已经微不足道了，以种植粟和黍两种小米为代表的旱作农业生产，终于取代采集狩猎活动成为仰韶文化的经济主体，从此，以仰韶文化为代表的中国北方地区正式进入了以农业生产为主导经济的社会发展阶段。[5]
在南方的多处遗址，则发现了水稻遗存，时间也在距今8000年前后。如考古学家在湖南澧县的彭头山遗址发现，“在彭头山文化时期,人们播种的作物很可能决不只是水稻一种。……依当时的生产能力稻作所能提供的食物份额恐伯也难以使其占居主导地位”。“那时己被利用的主要种类至少有菱角、莲藕、芦苇、芡实等水生植物,它们的果、茎、根均可食用。”[6]也就是说，这一阶段还处于水稻与其他种植植物共同满足人类食物基本需求的时期。在距今7000—6000年前的河姆渡文化时期，原始稻作农业有了进一步的发展。“河姆渡遗址二次考古发掘，均发现了大量稻谷堆积和大面积榫卯木构干栏式建筑遗迹，表明了河姆渡先民早在7000年前业已告别茹毛饮血的时代，开始从事原始稻作农业生产和定居生活。”[7]这样的判断，是有充分的考古依据的。
在河姆渡遗址考古发掘的现场，最引人注目的就是出土了包括骨耜在内的农业生产工具和大批稻谷、谷壳、稻杆、稻叶。它们相互搀杂，平均厚度在40—50厘米之间。有的已经烧焦，有的保存完好，有的稻叶的脉络和根须很清楚，谷壳基本上还是金黄色的，不失原来的形态，甚至连颖壳上的纵脉和纤细的稃毛仍清晰可辨。有人从稻谷堆积的厚度及面积推算，稻谷总量当在100吨左右，可充400多人一年的口粮。[8]
这种情形与北方的磁山文化遗址有惊人的相似之处。而在距今5200—4300年的良渚文化时期，南方的稻作农业也取代采集狩猎，成为社会经济的主体。学者们对这一时期的农业发展有比较细致的描述：
进入良渚文化时期，以火耕水耨技术为代表的原始稻作生产已经相当成熟，生产规模大，产量高，稻米成为了先民食物的主要来源；葫芦、甜瓜、桃、梅、杏、柿、菱角等瓜、果、蔬菜俱全，基本形成了长江中下游地区的传统稻作农耕文化体系的生业特色。农作物栽培技术进步，稻作农业生产力水平的提高，丰富多彩的食物及其它剩余产品供应为社会分工和复杂化，以及进入文明社会奠定了坚实的物质基础，折射出一场社会大变革的到来。[9]
良渚文化时期，环太湖地区的考古遗址数量骤增，反映出人口大幅度增长，这应该与稻作农业的高速发展直接相关。在良渚文化分布的核心区域即浙江余杭地区，发现了一座宏伟的良渚古城，在古城的北部和西北部还发现了大型水利工程，这些建设工程需要投入的劳动量十分巨大。[10]
与北方仰韶文化中期相比，良渚文化的农业发展在时间上相对稍晚，而其发展水平似乎比仰韶文化更高。因为良渚文化时期还发现了大型古城和向心式三重结构的宫殿，以及大批精美的玉器，还有同时期世界上规模最大的大型水利工程，这一切正是建立在农业有了显著发展和进步的基础之上。其中，良渚水利工程的发现，不仅推翻了中国灌溉农业产生较晚的传统观点[11]，也从另一侧面为南方稻作农业的成熟提供了有力的证据。虽然良渚文化在后来的发展中消失了，但良渚文化对中国文化的影响并非无迹可寻，良渚遗址也为我们了解中华文明的早期发展提供了重要的实物证据。2019年7月6日，良渚古城遗址被正式列入世界遗产名录，中华农业文明及5000年文明史至此得到了国际社会的认可。
可见，我国农业从距今10000年前开始萌芽，直到距今5000年前后，才开始成为社会经济主体。在这一漫长的发展历程中，农业生产和生活方式直接孕育了早期组织方式、信仰体系和道德观念，为中国文化的发展奠定了坚实的基础。因此，农业文明是我们理解中国文化必须要重视的第一大要素。
二、宗族制度：中国文化的重要柱石
早期的农业聚落大多是由具有同一血缘关系的人组成的，在进入定居农业阶段后，随着人口的增加，聚落农业生产、家畜饲养、婴幼儿养育的分工，劳动成果的分配和保存、天灾和伤病等突发事件的应对、与其他聚落的往来及冲突等，均需要群体协作才能应对。为适应这一现实需求，聚落首领应运而生。而聚落的共同祖先，本是联结聚落成员的天然纽带，在族群的组织方面成为重要的精神力量。具体来说，以祖先崇拜相号召，通过对共同祖先的祭祀和追怀，成为聚落首领凝聚族人最有效的组织方式。
在这一漫长的历史过程中，为适应族群生存和发展需求，逐渐形成的血缘宗族组织以及族群运行和人际相处规则，就是宗族制度的前身。从发生源头来看，宗族制度与古老的农业文明相伴而生，又以祖先崇拜为信仰体系，也是影响中国文化最为重要的要素之一。这在考古学、存世文献乃至近两千年来中国社会历史发展史上，都以不同的方式得到体现。在这一问题上，学者们从多学科的角度取得了共识。其中，张光直通过考古学发现所作的总结，很有代表性：
宗族制度在中国古代文明社会里面，是阶级分化和财富集中的一个重要基础。……宗族的重要性在一些考古资料中可以非常清楚地看出来。比如说，对仰韶文化元君庙墓地的布局作研究的学者一致认为，仰韶时期已有发达的宗族制度。这种宗族制度到了龙山时代很清楚地和财富的分化结合起来。如在山西龙山文化襄汾陶寺墓地和山东龙山文化诸城呈子墓地中，葬具的好坏，墓坑的大小，随葬品的多寡，都有较明显的差别。这两个墓地发掘报告的作者都相信龙山社会已有宗族和阶级的分化。从这个基础上再进一步发展到商代的社会，宗族的分化就成为政治权力的基础。这在文献上有很清楚的说明，殷墟墓地的考古学研究也有很清楚的表现。[12]
这一结论是有众多考古实物作为支撑的。有学者指出：“新石器至夏商时期，人们以血缘关系为主要纽带，生前聚族而居，死后聚族而葬，因而墓葬像居址一样，也是一种‘人群的居住方式’[13]。西水坡遗址发现了一批仰韶时代早期的墓葬，数量众多，分布集中……西水坡遗址的合葬墓更多体现的是血亲关系。”[14]在属于仰韶文化的渭南史家遗址（约前4100年），“大量存在的是二人以上的多人二次合葬墓”。[15]对于这些合葬墓墓主之间的关系，原本还有争议，但“人们对史家遗址的合葬墓中出土的头骨进行了测量，测定值经统计学分析得知，同一墓圹内的测定值类似度相当高，由此可以明确的是，这些多人埋葬的遗骨并非婚姻家族的群体墓，而是以血缘家族为单位的合葬墓”[16]。在仰韶文化的姜寨后期遗址（约前4500年），也发现了“多人二次合葬墓”。日本学者宫本一夫认为，姜寨聚落“群体人口的增加又引发了分村的出现，聚落因此逐渐扩散。在原先的群体发源地特地建造血缘单位的群体合葬墓，成为促生同族意识的场所。建立合葬墓的意义在于，在祭祀祖先的同时，通过再度埋葬的行为来强调血缘纽带的存在”[17]。这其实是在聚族而居的定居农业背景下出现的一种现象，它是血缘家族聚落通过祭祀共同祖先凝聚族人的重要举措之一，也是宗族制度的核心内容之一。
对张光直提到的陶寺文化遗址（约前2300—前1900年），学者们也有深入的研究，如李民对陶寺墓葬就作过详细的探讨：
从陶寺遗址明显看出，这一时期私有制已经出现，而且有了一定的发展。在陶寺墓地发掘的上百余座墓葬中，除有六百一十座小型墓外，还有八十座中型墓和九座大型墓。这三类墓葬有明显的差别。小型墓仅能容下一个尸体，一般无葬具，个别墓穴内，仅以植物茎杆编成的帘箔卷尸埋葬，无随葬品，个别的也仅有一二件；中型墓大都使用木棺，有随葬品，有的随葬成组陶器和玉(石)钺、琮、瑗、头饰、佩饰以及少量彩绘木器；大型墓的情况则非常可观，例如M3015，M3016，皆使用木棺，棺内撒一层硃砂，随葬品很多，竟多达一二百件，其中有成套的石斧、石锛、石镞，有玉(石)钺、瑗等，有龙盘、鼍鼓、特磬、彩绘木案、俎、匣、豆、“仓形器”和彩绘陶器，甚至还有完整的猪骨架。这说明随着私有制的发展，贫富分化日益严重。特别应该提出来的是，在大型墓的两侧往往分布有同时期的中型墓。大型墓无一例外地都是男性，而分布在大型墓两侧的中型墓，女性居多。如M2001两侧的中型墓，死者分别为25和35—40岁的女性，从布局判断，应为大型墓墓主的妻、妾。这一情况更加表明了私有制的发展，因为只有私有制的发展，才能使父权在家庭中起一切支配作用，才能使家族长“支配妻子、子女和一定数量的奴隶，并且对它们握有生杀之权。”[18]可见，在这个阶段上，氏族制度下原有的那种平等相处的原则，已渐趋泯灭。[19]
日本学者宫本一夫也认为，陶寺大墓群“墓葬的大小与随葬品的数量构成大致呈正比。墓葬按规模分为大型墓、中型墓和小型墓。其中大型墓仅占总数的约1%，中型墓约占11%，小型墓占了大多数。……大型甲种墓的墓主均为男性，这显然说明以父系血缘为核心的阶层构造已经得到进一步发展”[20]。
陶寺大墓群的上述特点，说明在同一血缘宗族内部已发生明显的阶层分化，出现了首领级别的人物。这也意味着在他们的日常生活中，已经形成了特定的宗族制度和用以维护这一制度的宗族伦理。虽然仅凭考古学的资料难以对此进行更详细的说明，但数千年来，宗族制度在中国的发展持续不断，商代以来有关宗族制度的各种记载，亦可与史前宗族制度互为补充。
在商代，宗族的分化不仅是政治权力的基础，也是经济和社会支柱。朱凤瀚对商周家族制度的研究表明：
商人诸宗族以劳役和贡纳的形式，供养了以商王为代表的王室贵族、王朝统治机构，并且为王提供了大量祭祀物品与奴隶劳动力。这些，是可以从甲骨刻辞资料中所能见到的商王朝经济消费品的重要来源。从这个意义上说，可以认为商人诸宗族组织对商王朝起到了经济支柱的作用。……商人诸宗族与商王朝之间军事的、经济的关系，说明了商人诸宗族不仅是商王国的基层行政组织，而且是基本的军事与生产单位，它们构成了商王朝存在的社会支柱。[21]
不仅如此，在血亲基础上所建立的宗法关系，“决定了商王不仅对各级贵族具有使令权，并且可以通过各级族长所具有的宗法性家长权去从经济上役使其族人，从而支配其劳动与产品。商王对同姓宗族武装的调动权，与所给予的军事庇护，正是宗法制度下宗子的父家长权、族长对族人的保护权在军事制度上的体现。……商王在商族内部宗法制上的至尊地位也就保证了其在整个商民族共同体内的家长式统治，成为专制主义王权的基础”[22]。
进入周代，宗族制度又有新的发展变化。“西周时期周人的武装征服，大规模的移民与其所推行的封建政治，……改变了商人那种血缘聚居局面，并在统治阶级中容纳被征服的商遗民贵族，均体现了周人政治观念的开放性。”“因而姬姓周族作为西周王朝的主要统治核心，可以避免子姓商族那种强烈的独尊与排外意识，这不仅导致了西周王朝采取开放式的政治统治方式，而且也影响到周人贵族家族内部之政治形态，造成了利用异族贵族做家臣的家臣制度。”也就是说，周人将血缘宗族制度扩展至本族之外的其他宗族乃至被征服的宗族，使“贵族家主与异族家臣间形成了所谓的假血缘关系”[23]，由此形成的“家臣制度”，不仅加强了王朝的统治，维系宗族制度的祖先崇拜和宗族伦理，也逐渐发展为全社会的思想共识和价值观念。
宗族制度与长期存在的大家族自然是分不开的，就中国历史发展的实际而言，中国大家族在春秋以前曾有数千年的发展史，到战国时代出现了短暂的衰微。雷海宗说：“春秋以上是大家族最盛的时期，战国时代渐渐衰微。汉代把已衰的古制又重新恢复，此后一直维持了二千年。”“东汉以下二千年间，大家族是社会国家的基础。大家族是社会的一个牢固的安定势力。不只五胡之乱不能把它打破；此后经过无数的大小变乱，社会仍不瓦解，就是因为有这个家族制度。每个家族，自己就是一个小国家。每个分子，甚至全体分子，可以遇害或流散死亡，但小国家制度本身不是任何暴力或意外的打击所能摇撼的。”[24]这里所说的“家族制度”与上文说到的“宗族制度”虽用词不同，但二者并无本质的差别。如果说雷海宗还主要着眼于中国国内的“变乱”来讨论家族制度在中国文化中的价值，日本学者稻叶君山则从外来文化在我国被同化的角度，对宗族制度作了如下论述：
保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度。这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。一般学者都说古代罗马的家族制度精神之覆灭，是基督教侵入罗马之结果。但中国自唐代有奈思特留斯派(景教)传入以来，中经明清两代之传教以讫于今，所受基督教影响不为不久，其家族制度却依然不变。且反转而有使基督教徒家族化之倾向。佛教在中国有更长久之历史，但谓佛教已降服于此家族制度之下，亦不为过。此真世界一大奇迹![25]
稻叶君山的上述认识，除与“古代罗马的家族制度”加以比较外，还谈到了“佛教”“景教”“基督教”等外来宗教“已降服于此家族制度之下”的事实。应该说，这一出自旁观者和局外人的看法是接近事实的。也有不少中国学者对宗族制度的分析，建立在中外比较和对中国数千年文化史深刻反思的基础上，因此更为深刻。如费孝通指出：
一方面我们可以说在中国乡土社会中，不论政治、经济、宗教等功能都可以利用家族来担负；另一方面也可以说，为了要经营这许多事业，家的结构不能限于亲子的小组合，必须加以扩大。而且凡是政治、经济、宗教等事物都需要长期绵续性的，这个基本社群决不能像西洋的家庭一般是临时的。家必须是绵续的，不因个人的长成而分裂，不因个人的死亡而结束，于是家的性质变成了族。[26]
就其本义，上述文字是针对中国现代乡土社会而言，但这一观点用以讨论自史前到现代数千年的中国文化也是适用的。从前文的论述不难看出，早在仰韶文化时期，甚至更早，中国的宗族就已经在发挥“政治、经济、宗教等功能”。这一特点除战国时代之外，几乎是长期不变的，甚至到了现代社会仍未完全消失。
近代以来，因受到西方文化的冲击，虽有许多知识精英以西方文化为标准，对中国历史上的宗族文化进行了批判和否定，但也不乏对中国文化有深刻洞见，并在中西比较中发现其独特魅力的学者。梁漱溟即是其中较为典型的一位，他从个人、团体与家庭之关系入手，阐发中西文化之差异说：“团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。中国人却从中国就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端。”[27]同时，他又认为，“家族本位”尚不足以概括中国文化的特点，“伦理本位”才更切合实际。与西方的“团体组织”相比，中国文化以“伦理组织社会”而形成的组织，在人类文化史上自有其特点和优长：
它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？自古相传的是“天下一家”“四海兄弟”。试问何处宗法社会有此超旷意识？——宗法社会排他性最强。如只是家族本位、宗法制度，怎配把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久？要知家族宗法之依稀犹存，正为其有远超过这些者，而非就是这些。[28]
梁漱溟的《中国文化要义》完成于1941至1949年。他在《自序》中强调，自己不是“为学问而学问”，而是“感受中国问题之刺激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。[29]这也是他上述看法的立足点。因此，他对中国伦理本位文化的这种诗意描述，尽管多年来有点曲高和寡，但如果从全部的中国文化史来看，确实是不多见的卓识。尤其是与那些肤浅的中国文化否定论者相比，显得更为可贵。
综上所述，宗族制度是农业文明的产物，其产生可追溯至农业萌芽期，其发展也基本与上古农业的发展同步。农业成为社会经济主体的仰韶文化时期，也是宗族制度成熟发达的时期。以祖先崇拜为依托的宗族制度，在此后的发展中，适应新的社会需求，逐渐成为华夏文明最重要的基础之一，也是我们理解中国文化的关键之一。当代中国社会中的宗族已发生了巨大的变化，但有关宗族制度的思考并非已是完全过时的话题。雷海宗就曾指出：“家族制度，或大或小，是人类生活的必需条件。所以未来的中国到底采用如何形态的大家族或小家族制度，颇堪玩味。大小两制，各有利弊。两者我们都曾实行过，两者的苦头也都尝过。我们在新的建国运动中，是否能尽量接受历史上的教训，去弊趋利；这种万全的路径，是否可能；大小两制是否可以调和——这些问题都是我们今日的人所极愿追究的，但恐怕只有未来的人才能解答！”[30]这些话写于1937年，在近90年后的今天，我们可以算是雷海宗所说的“未来的人”，如何解答这一问题，仍是我们需要认真思考的。
三、孔子“仁学”：中国文化的哲学突破
宗族伦理的前身是早期农业社会族群内部人际道德规范，它是宗族制度发展到成熟阶段的产物，也是宗族制度核心内涵的精神升华。在长期的历史发展中，宗族伦理逐渐由家族扩展至国家乃至全社会，从而形成了中华民族奉行数千年的人伦道德规范。对此，钱穆曾有非常精辟的论述：
“家族”是中国文化一个最主要的柱石，我们几乎可以说，中国文化，全部都从家族观念上筑起，……夏朝王统，传袭了四百多年，商王统传袭了五六百年。夏朝王统是父子相传的，商朝王统是兄弟相及的。父子相传便是后世之所谓“孝”，兄弟相及便是后世之所谓“弟”。孝是时间性的“人道之直通”，弟是空间性的“人道之横通”。孝弟之心便是人道之“核心”，可以从此推扩直通百世，横通万物。中国人这种内心精神，早已由夏、商时代萌育胚胎了。[31]
因此我们要考量中国人的家族观念，不仅要注意他时间绵延的直通方面（孝），还应该注意他空间展扩的横通方面（弟）。横通直通便把整个人类织成一片。因此中国人很轻易由“家族观”而过渡到“世界观”。上面说过，中国古代是一个封建社会，而这个封建，照理论上说，应该由夏朝时代早已存在。“封建社会”与“家族制度”，是不可分析的两件事，宜乎中国古代人的家族观念要有他根深柢固的渊源了。[32]
钱穆以“孝弟”（即“孝悌”）为中心，将家族制度的渊源追溯至夏商时代，并从时间性和空间性来理解孝、悌，把这两大德目视为“人道之直通”与“人道之横通”，即人道的“核心”，可谓抓住了宗族伦理的本质特征，也可看作是从文化史的角度对家族制度的哲学阐释。他所说中国人的“内心精神”，实即以“孝”“悌”为核心的宗族伦理文化精神。
需要特别注意的是，宗族伦理的发展有一个极为重要的环节，这就是对宗族和宗族制度的超越和突破。在这一过程中，周公和孔子都起到了极为关键的作用。在此，德国哲学家卡尔·雅斯贝斯的“轴心期”理论，或许有助于我们对这一问题的思考。雅斯贝斯把“在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程”（笔者按：应为“公元前800年至公元前200年”）称为“轴心期”。他认为在中国、印度和西方三个地区，这一时期发生了许多重大的变化，诸如“人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度”“宗教伦理化”“神话得到改造”“人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放”，等等。概括来说，“人性整体进行了一次飞跃”[33]，表现在思想认识上，则是出现了“哲学的突破”。余英时曾引用美国当代社会学家帕森思的观点，对“哲学的突破”加以解说：
在公元前一千年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后各不相谋而方式各异地经历了一个“哲学的突破”的阶段。所谓“哲学的突破”即对构成人类处境之宇宙的本质发生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随而俱来的是对人类处境的本身及其基本意义有了新的解释。[34]
余莫时还指出：“中国的‘哲学的突破’是针对古代诗、书、礼、乐所谓‘王官之学’而来的。最先兴起的儒、墨两家，便是最好的说明。孔子一方面‘述而不作’，承继了诗、书、礼、乐的传统，而另一方面则赋予诗、书、礼、乐以新的精神与意义。就后一方面而言，孔子正是突破了王官之学的旧传统。”[35]可见，轴心期的“飞跃”与所谓“哲学的突破”是有明显的一致性的。关于孔子对旧传统的“突破”，孔子早有“述而不作”（《论语·述而》）、“郁郁乎文哉，吾从周”（论语·八佾）的自述，学者们也普遍认为，孔子在周公制礼作乐的基础上，创造性地继承和发展了周文化。周公对上古文化的改造集中于“德”，孔子对周文化的发展主要体现于“仁”。具体而言，孔子的“突破”是在周代礼乐文化的基础上，使上古三代文明获得了再度升华。有关这一问题，已有不少学者作过论述。如巴新生认为，氏族社会“孝与德同源同一”，针对血缘宗族的“孝”是周初才出现的。周人的“德”从“狭隘的族类意识中解放出来……完成了从血缘到泛血缘文化的飞跃。”至此孝与德有了根本的不同，“孝仅仅适用于血缘群体,而德则适用于整个天下。……孝是对祖先神行孝,德乃对至上神天(上帝)行孝”。他还指出：“西周的德与礼互为表里，奠定了西周的礼乐文明，孔子的仁与礼同样是内外相须，创造了儒家的仁学体系。”又说：“孔子的仁的基础是孝悌，即对父母、兄弟核心家庭的爱，由此渐次扩到爱众，即对宗族的爱,由对宗族的爱扩展到对整个华夏民族的爱。在此基础上再往前进一步自然是对人类的爱。”[36]巴先生所说的“泛血缘文化”与前文所述朱凤瀚提出的“假血缘关系”，内涵完全一致，不过表述方式不同。杨向奎也说：“以德、礼为主的周公之道，世代相传，春秋末期遂有孔子以仁、礼为内容的儒家思想。宗周→春秋；周公→孔子，构成三千年来儒家思想之完整体系”“没有周公不会有传世的礼乐文明；没有周公就没有儒家的历史渊源，没有儒家，中国传统的文明可能是另 一种精神状态。”[37]这样的论述大致可看作是学界的共识。但就实际情况来看，我们认为，有关孔子和儒家“哲学的突破”（以下简称“突破”），仍可作如下的补充。
一是“五教”与“突破”历程。我们固然可以把“以德、礼为主的周公之道”或者说周代礼乐文化，看作是孔子仁学的直接源头，但从历史的发展来看，虞、夏、商、周四代，虞、商为东夷族，夏、周为华夏族，其文化传统一脉相承。西周礼乐文化是对夷、夏两族文明传统的融汇，或者说对上古和虞、夏、商三代文明的创造性发展。因而，儒家思想的源头，还可再向上追溯。易华说：“考古发现新石器时代有一个昌盛的夷文化圈，孕育孳生了齐鲁文化。齐鲁是儒家文化的发祥地，儒家思想来源于尧舜。”[38]这就与《礼记·中庸》“仲尼祖述尧舜，宪章文武”[39]的话相互印证。而从舜帝“五教”到孟子“五伦”的发展演变，则最为清晰地体现了儒家思想与尧舜之间的深层联系。有关舜帝在全社会推行“五教”的做法，传世文献多有记载：
舜臣尧，举八恺，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方。父义、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝，内平外成。”（《左传·文公十八年》）
帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊。汝作司徒，敬敷五教，在宽。”（《尚书·舜典》）
夫成天地之大功者，其子孙未尝不章，虞、夏、商、周是也。……商契能和合五教，以保于百姓者也。（《国语·郑语》）
上述三条材料，讲到舜作为尧帝的臣子，任用帝喾高辛氏的后裔——八元，让他们在全国各地传布“五教”；也讲了舜继尧为帝后，任命契为司徒，在百姓中推广传布“五教”的史实。所谓“五教”，按《左传》的解释即是“父义、母慈、兄友、弟共（恭）、子孝”，其实是关于宗族内部人伦关系理想化的道德规范。这自然是以古老的宗族制度为基础的，是宗族伦理的核心内容。我们曾指出：“虽然‘父义、母慈、兄友、弟共、子孝’，还主要属于家庭伦理，但从舜帝开始，就已将这一伦理规范与国家治理紧密结合起来，用于治国化民，并贯彻到社会生活实践中。进入周代以后，这种做法日渐制度化，形成了周人治国持家的主流思想。”[40]在此基础上，孔子使“五教”有了突破性的发展。“孔子之仁的根本是立足于核心家庭的孝悌即事亲的，进而拓展到爱所有的族众，再由爱族众发展为爱华夏民族，由爱华夏民族推衍到爱所有的人。这一层次显示了孔子的仁，由亲及疏、由近及远的推衍扩大过程。这一过程显示了孔子的仁对狭隘族类意识的突破与超越。”[41]因此，“五教”从宗族向社会扩展及贯通家国的演变，在孔子的“仁学”体系中即已完成。孟子所做的则是进一步系统化的整合，正如《孟子·滕文公上》所说：
后稷教民稼穑，树艺五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，饱食暖衣，逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦——父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。
这里的“圣人”即舜。事实上，孟子继承孔子思想，对“五教”作了进一步的整合。他提出的“父子、君臣、夫妇、长幼、朋友”这五种人际关系，即后来常说的“五伦”，促进了“五教”和孔子孝悌伦理观的发展，在中国社会两千多年的发展中产生了巨大的影响。
由于早期考古学的发现有限，中国上古史只追溯到殷商，夏代以上被看作是传说时代。[42]但近年来的考古发现[43]，让我们有理由相信上述文献中有关舜帝“五教”的记载绝非向壁虚构。由此，可梳理出中国古代宗族伦理形成、发展及突破的大致线索。与农业文明相伴而生到仰韶文化时期，是其早期形成和发展阶段；尧舜时期出现的“五教”，是其初步定型的标志；从孔子的孝悌伦理观到孟子的“五伦”，则是其突破“旧传统”完成升华的阶段。[44]
如果从孟子（约前372—前289）上溯到舜帝有1700余年，上溯到仰韶文化（前5000—前3000年）有4000余年，再上溯到农业成熟的公元前8000年则有7000余年。这正是宗族伦理从伴随农业文明和宗族制度萌芽、发展、定型，并前后一脉相承，不断由宗族群体扩展至全社会、完成突破的过程。孔子“哲学的突破”，或者说对“旧传统”的突破，被认为“是中国哲学史中的伟大转折，这是古代世界中的‘人’的发现，‘仁’即人，处理人际关系即‘仁’”[45]。其文化史意义，实际上应在上述宗族伦理发展演变的历史大背景下来加以理解。
二是“六经”与“突破”途径。文字的发明为文明起源的标志之一，以文字为媒介完成的著作则是文明传承的重要载体。就中国上古文化而言，这载体即是“六经”。“六经”不仅是虞夏商周，也是整个上古时代中国人文智慧的总结。孔子正是通过“六经”学习周代礼乐文化，并完成了对“旧传统”的突破。
《史记·孔子世家》说：“孔子之时，周室微而礼乐废，《诗》《书》缺。追迹三代之礼，序《书传》，上纪唐虞之际，下至秦缪，编次其事。……故《书传》《礼记》自孔氏。”[46]又说：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音。礼乐自此可得而述，以备王道，成六艺。孔子晚而喜易，序[47]《彖》《系》《象》《说卦》《文言》。……以诗书礼乐教，弟子盖三千焉。”[48]《又说：“（孔子）因史记作《春秋》，上至隐公，下讫哀公十四年。”[49]《史记·儒林列传》也说：“孔子闵王路废而邪道兴，于是论次《诗》、《书》，修起礼乐。适齐闻《韶》，三月不知肉味。自卫返鲁，然后乐正，《雅》《颂》各得其所。”[50]孔子没有周公制礼作乐的政治权威，他整理“六经”，并以之教授三千弟子，乃是突破“旧传统”的主要途径。
孔子“以诗书礼乐教”三千弟子，“使儒家完成了君子儒的使命，并发扬了西周以来的礼乐文明，中国之所以成为礼乐文明的古国，基础在此”[51]。当代学者也指出：“中华元典‘六经’诞生后，先秦诸子皆从其中获取养料，特别是儒家学者强调‘述而不作，信而好古’，旨在传承与守护‘六经’中所蕴含的价值理念。而‘六经’内容本身所反映的，正是宗法社会的伦理原则。”[52]这里所说的“伦理原则”，即我们前文提到的以“五教”“五伦”为代表的宗族伦理。可见，经孔子整理的“六经”，不仅造就了一大批“君子儒”，也影响了诸子百家，奠定了此后数千年中华文明的基础。
需要指出的是，孔子学《易》、作《春秋》均在晚年，孔门弟子以《易》与《春秋》为研习科目，当较其他四经为晚。但《易》与《春秋》又有其特殊的地位，杨向奎说：“《易》与《春秋》乃儒家思想之理论渊泉，这是‘天人之学’，《易》代表天，而《春秋》代表人，天与人互相影响而有一系列表现。”他进而认为，以《易》与《春秋》为代表的儒家“天人之学”，对前期儒家如思孟学派，后来的史学家如司马迁，及宋明理学，都产生了深远的影响。[53]而陆九渊“六经注我”[54]的名言，及王夫之自题画像中堂联中 “六经责我开生面” 的自述所代表的中国学术思想特点，正是源自孔子，明显受到孔子借“六经”完成思想突破的影响。
三是师儒与“精神动力”。对儒家思想在后世的传播，杨向奎提出了“师儒”的概念。孔子通过整理“六经”完成对“旧传统”的突破。在他看来，很重要的一点是促成了“经学与儒家合，儒家与教师合，师儒不仅经师且为人师矣。华夏族之民间教育遂为师儒垄断，有此垄断，儒家影响遂无孔不入，有饮水处即有儒家。”[55]德国学者雅斯贝斯则说：“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”[56]事实上，古代文明在孔子那里实现“突破”之后，也确实为中国文化的发展提供了“精神动力”，但这“精神动力”能够发挥威力，离开一代又一代师儒的践行，也同样是无法实现的。
雅斯贝斯又说：“那是些完成了飞跃的民族，这种飞跃是他们自己过去的直接继续。对他们来说，这一次飞跃如同是第二次诞生。通过它，他们奠定了人类精神存在的基础，以及所谓的真正的人类历史。”[57]以此来审视中国文化的发展，我们可以非常清楚地看到，孔子的仁学与此前数千年华夏农业文明和宗族制度孕育的宗族伦理之关系，是如此紧密。它是后者的“直接继续”，但恰如中国文化的“第二次诞生”，奠定了中国人“精神存在的基础”。对此，梁漱溟有如下的论述：
中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，加礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。[58]
可以说，自仰韶文化时期以来，宗族制度始终是中国社会的组织基础。由此孕育的宗族伦理，不仅在“六经”中得到了经典性的表述，也在后世师儒持续不断的诠释中产生了深远而广泛的影响。因此，中国文化的“精神动力”及“以儒家思想及经书为核心”[59]的民族特点，都与师儒对经典（六经）的不断“回顾”有着直接的关联，孔子对“旧传统”的突破则是其发展质变的开始。
四、修身为本：儒家思想的理论起点
孔子对“旧传统”的突破，除上述以“六经”为依托，将宗族伦理扩展至全社会外，还应包括对修身和内省的高度重视。如果说前者超越宗族范围确立了新的人际伦理规范，是“仁”的核心。那么后者则是聚焦于独立的个人，发现和激活了人的理性精神和内在力量，促成了个体精神的觉醒，是儒家思想的基础和起点。儒家思想之所以能成为我国的主流文化，长期流传并产生深远影响，这二者缺一不可。
从孔子开始，已明确把修身和内省视为儒家思想的起点，把士人自觉主动的“克己复礼”当作人际伦理规范的基础。这在《论语》中有多方面的表现。孔子所树立的理想人格为君子，而自省则是君子必备的能力。
曾子曰：“吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）
子曰：“吾与回言终日，不违，如愚。退而省其私，亦足以发，回也不愚。”（《论语·为政》）
子曰：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。” （《论语·里仁》）
子曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也。” （《论语·公冶长》）
子曰：“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣。” （《论语·里仁》）
司马牛问君子。子曰：“君子不忧不惧。”曰：“不忧不惧，斯谓之君子已乎？”子曰：“内省不疚，夫何忧何惧？”（《论语·颜渊》）
“吾日三省吾身”，虽出自曾子之口，其思想源头仍可追溯到孔子。“观过”“自讼”是偏于对自我过失的反省。其余如“省其私”“内自省”“内省”所反省的内容，则不止于“过失”，而且包含了自我行为的各个方面。《论语·为政》谈到知人之法时说：“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”大意是说，看一个人做事的动机、方式及做此事时的心情，其人将无可隐匿。这既是在讲观人、知人之法，其实也是自我内省的方法。这种自觉而理性的内省是孔门最为可贵的精神，也是孔子突破“旧传统”最突出的闪光点之一。在孔子的思想体系中，这种内省与“为仁”“求仁”的人生目标是密切相关的，二者都具有自觉和主动的特点。《论语》中对此多次加以强调：
子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”（《论语·述而》）
颜渊问仁。子曰：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”（《论语·颜渊》）
（子贡）入曰：“伯夷、叔齐何人也？”曰：“古之贤人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”（《论语·述而》）
曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）
“为仁由己”，与任何来自社会外在的要求无关，它是士君子发自内心的人生追求，是理性精神的自觉。这也是孔子突破“旧传统”带来的思想“飞跃”，其结果是产生了“仁以为己任”“死而后已”、以“为仁”“求仁”为毕生使命的历代士人。我们在前文已指出，孔子的仁学是以传统宗族伦理为基础，即以孝悌为核心。
有子曰：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！” （《论语·学而》）
子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文。” （《论语·学而》）
子曰：“君子笃于亲，则民兴于仁。”（《论语·泰伯》）
因“孝悌”即“为仁之本”，所以君子“入孝”“出悌”、守信、爱众。只有首先为他人着想，“己欲立而立人；己欲达而达人”（《论语·雍也》），才能真正达到“为仁”“求仁”的目的，起到示范作用，使“民兴于仁”。而这一切都不是对他人的道德要求，首先是针对每一个体提出的自我伦理规范。所以，儒家思想最基本的内核，就是个人通过不断内省而完善自我，这就是修己，也即修身。在孔子那里，修身已不仅仅是个人私事。
子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）
子曰：“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？”（《论语·子路》）
子路问君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，尧、舜其犹病诸！”（《论语·宪问》）
可以说，“身正”“正其身”是修身的结果，也是“为政”“不令而行”的必要前提。《宪问》“子路问君子”章“修己以安人”之“人”，孔安国释为“朋友九族”，故孔子论修身包含了由个人、宗族友朋到天下众人三重境界。钱穆对此有如下的解释：
世固无己不安而能安人者，亦无己不敬而能敬人者。在己不安，对人不敬，而高踞人上，斯难为之下矣。孔子所言，悬之千百世之后，将仍见其无以易，此所以为圣人之言。故欲求百姓安，天下平，惟有从修己以敬始。[60]
可见，孔子所谓“修己”已经成为贯通家、国、天下的行为。到了孟子、荀子，更进一步明确了修身为齐家、治国、平天下之本。“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”“君子之守，修其身而天下平。”（《孟子·离娄上》）“请问为国？曰：闻修身，未尝闻为国也。”（《荀子·君道》）《礼记·大学》则对早期儒家修身理论作了系统化的总结：
古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（《礼记·大学》）
《大学》提出的格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，被后世学者概括为“八条目”，儒家修身理论至此具备了层递性和系统化的特征。历代学者对“八条目”多有解说，其中近人熊十力的说法最为简洁，且能切近孔子及儒家思想本义：
八条目虽似平说，其实，以修身为本。君子尊其身，而内外交修。格致诚正，内修之目也，齐治平，外修之目也。家国天下，皆吾一身。故齐治平，皆修身之事。……向来说经者，似谓八条目只就君相言。庶人便无治平之事，此乃大误。……身与家国天下，虽分本末，而实一体。故修身之功，虽该乎齐治平，而反诸己身，实为根本。[61]
因此，我们也可以说，孔子的仁学虽然脱胎于以“孝悌”为核心的宗族伦理，其修身理论与宗族伦理也有着千丝万缕的联系，但是当修身成为全社会每一个个体“成人”“成圣”的必由之路时，它就不再仅仅是儒家思想的起点和根本，为儒家思想通向未来架设了桥梁。从孔子生活的春秋时代以来，尽管有朝代的更迭、社会的变革、观念的翻新，但修身发出的人文之光，始终伴随着中华民族前进的脚步。
梁启超在《论私德》中说：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而谬托公德，则并所以推之具而不存也。故养成私德，而德育之事思过半焉矣。”“是故欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义；欲从事于铸国民者，必以自培养其个人之私德为第一义。”又说：“私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。”[62]《论私德》发表于1903年至1904年，梁启超是在与公德相对的意义上来讨论私德的。在我们看来，儒家之修身，正为养成私德而设，若缺少了修身，梁任公所谓“私德”便无所依托。
结 语
以上我们以农业文明、宗族制度和儒家思想为重点，对中国文化发生、发展乃至完成升华与“飞跃”的历程做了一个简略的梳理。农业文明与宗族制度相伴而生，并共同孕育了宗族伦理。到尧舜时期，宗族伦理以“五教”的形式得到初步的总结，并被用于国家治理。经过虞、夏、商三代的实践和探索，周公立足孝道，制礼作乐，以德对血缘宗族伦理进行改造，将异姓贵族纳入到姬姓血缘贵族的组织体系内，强化了周王朝的凝聚力。孔子从宗族伦理的孝悌出发，以仁为核心,以修身为起点，打破周代礼乐文化“周之宗盟，异姓为后”[63]的等级秩序，将以孝悌为中心的宗族伦理，由家扩展到国乃至全社会，升华为一般的人际伦理，为中国文化此后的发展奠定了基础。经过孟子、荀子的发展和汉代“儒学独尊”的推进，以人伦和教化为核心的儒家思想终于成为中国文化的主流。
钱穆曾说：“我们的文化前途，要用我们自己内部的力量来补救。西方新科学固然要学，可不要妨害了我们自己原有的生机，不要折损了我们自己原有的活力。能这样，中国数千年文化演进的大目的，大理想，仍然可以继续求前进求实现。”[64]又说：“中国人最喜言‘天下’。‘天下’二字，包容广大，其涵义即有，使全世界人类文化融合为一，各民族和平并存，人文自然相互调适之义。”[65]后一段话是钱穆写于其1990年逝世前不久，其中的观点他个人极为重视。在我们看来，“修身”的文明传统正是激发“自己内部的力量”、实现民族“大理想”必备的人文智慧。而“全世界人类文化融合为一”的思考，与我们当下建设人类命运共同体的理想可谓若合符契。那么，在实现这一理想的未来征程中，中华传统人文智慧，尤其是修身理论如何发挥作用？面对五千年的文明传统、两千年的儒学熏染和一百余年的西学冲击，中华文化轴心期的潜力能否再度被激活，从而获得民族复兴的“精神动力”？这些问题都值得我们立足当下，认真思考和回应。
注释：
[1]恩格斯:《家庭、私有制和国家的起源》(下册)，武汉:湖北人民出版社，1966年，第156页。
[2]陈胜前:《农业文化支持中国文明五千多年绵延不绝》，《中国社会科学报》2019年6月17日。
[3]赵志军:《南稻北粟:中国农业起源》，《中国社会科学报》2019年6月14日。
[4]严文明:《农业起源与中华文明》，《中国乡村发现》2016年第5期。
[5]赵志军:《中国农业起源概述》，《遗产与保护研究》2019年第1期。按作者在《南稻北粟:中国农业起源》一文中有大致相同的论述，只是两个年代各推后500年，分别作“距今6500年前后的仰韶文化早期” “距今5500年前后的仰韶文化中期”。参见《中国社会科学报》2019年6月14日。
[6]裴安平:《彭头山文化的稻作遗存与中国史前稻作农业再论》，《农业考古》1998年第1期。
[7]黄渭金:《河姆渡稻作农业剖析》，《农业考古》1998年第1期。
[8]帕蒂古丽:《河姆渡稻作文化研究综述》，《宁波通讯》2009年第6期。
[9]郑云飞:《良诸文化时期的社会生业形态与稻作农业》，《南方文物》2018年第1期。
[10]赵志军:《南稻北粟:中国农业起源》，《中国社会科学报》2019年6月14日。
[11]何炳棣认为:“我国灌溉工程起源甚晚……史前、殷商和西周的考古工作至今还未曾发现灌溉的痕迹， 古代文献中最早有关为灌溉而修掘的沟洫的记载，只能上溯到纪元前六世纪的前半。 我国灌溉的起源，较西南亚要晚几乎四千年，即较史前的中美洲也还要晚二、三百年。东西半球所有主要古文化之中，灌溉的起源，以我国为最晚。”何炳棣:《黄土与中国农业的起源》。中国香港:香港中文大学出版社，1969年，第117、178-179页。
[12]张光直:《中国青铜时代二集》，北京:生活·读书·新知三联书店，1990年，第121-122页。
[13]王巍:《墓葬形态研究与文明起源》，《郑州大学学报(哲学社会科学版)》2003年第3期。
[14]崔宗亮:《西水坡遗址仰韶时期墓葬研究》，《南方文物》2018年第4期。
[15]王小庆:《论仰韶文化史家类型》，《考古学报》1993年第4期。
[16][日本]宫本一夫:《从神话到历史:神话时代 夏王朝》，吴菲译，桂林:广西师范大学出版社，2014年，第123页。
[17][日本]宫本一夫:《从神话到历史:神话时代 夏王朝》，吴菲译，桂林:广西师范大学出版社，2014年，第123页。
[18]中国社会科学院考古研究所山西工作队、临汾地区文化局:《山西襄汾县陶寺遗址发掘简报》，《考古》1980年第1期(原文注释)。
[19]李民:《尧舜时代与陶寺遗址》，《史前研究》1985年第4期。
[20][日本]宫本一夫:《从神话到历史:神话时代 夏王朝》，吴菲译，桂林:广西师范大学出版社，2014年，第129-130页。
[21]朱凤瀚:《商周家族形态研究》(增订本)，天津:天津古籍出版社，2004年，第207页。
[22]朱凤瀚:《商周家族形态研究》(增订本)，天津:天津古籍出版社，2004年，第208页。
[23]朱凤瀚:《商周家族形态研究》(增订本)，天津:天津古籍出版社，2004年，第425、426页。
[24]雷海宗:《中国文化与中国的兵》，北京:商务印书馆，2001年，第56、73 页。
[25]梁漱溟:《中国文化要义》，上海:上海人民出版社，2005年，第35-36页。
[26]费孝通:《乡土中国》，北京:北京出版社，2004年，第56页。
[27]梁漱溟:《中国文化要义》，上海:上海人民出版社，2005年，第70页。
[28]梁漱溟:《中国文化要义》，上海:上海人民出版社，2005年，第73页。
[29]梁漱溟:《中国文化要义·自序》，上海:上海人民出版社，2005年，第2页。
[30]雷海宗:《中国文化与中国的兵》，北京:商务印书馆，2001年，第74页。
[31]钱穆:《中国文化史导论》(修订本)，北京:商务印书馆1994年，第51页。
[32]钱穆:《中国文化史导论》(修订本)，北京:商务印书馆1994年，第53页。
[33][德]卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京:华夏出版社，1989年，第7-10页。
[34]余英时:《士与中国文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第28页。
[35]余英时:《士与中国文化》，上海:上海人民出版社，1987年，第29-30页。
[36]巴新生:《西周的“德”与孔子的“仁”——中国传统文化的泛血缘特征初探》，《史学集刊》2008年第2期。
[37]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》，北京:人民出版社，1992年，第279、136页。
[38]易华:《夷夏先后说》，北京:民族出版社，2012年，第41页。
[39]郑玄注，孔颖达疏:《记正义》卷五十三《中庸》，阮元校刻:《十三经注疏》，北京:中华书局1980年，第1634页。
[40]刘怀荣、苑秀丽《儒家思想与传统文化研究》，青岛:中国海洋大学出版社，2020年，第28页。
[41]巴新生:《西周的“德”与孔子的“仁”——中国传统文化的泛血缘特征初探》，《史学集刊》2008年第2期。
[42]如徐旭生认为:“我国，从现在的历史发展来看，只有到殷墟时代(盘庚迁殷约当公元前1300年的开始时)，才能算作进入狭义的历史时代。此前约一千余年，文献中还保存一些传说，年代不很可考，我们只能把它叫作传说时代。” 但徐先生对疑古学派否定夏以前历史ꎬ及以为有关夏朝的文献记载为后人伪造，“尽量想把传说时代挤出于历史范围之外”的做法，是不赞同的。徐旭生:《中国古史的传说时代》，桂林:广西师范大学出版社，2003年，第23、30页。
[43]如李民认为:“陶寺遗址的发掘还告诉我们，陶寺的许多发掘资料与文献中所说的尧舜时期的情况，实在可以相互对照。从地域上看，它与尧部落活动的地区相一致；从年代上看，若把陶寺遗址分为两个时期四个阶段，那么，尧舜时代正与陶寺早期的后一段——陶寺晚期的前一段时间大致相当；从社会状况上看，两者也有不少相仿之处，应该说这并非是一种巧合，而有其内在的联系。对这一内在联系，考古发掘和文献记载都给予了有力的证明。” 李民:《尧舜时代与陶寺遗址》，《史前研究》1985年第4期。
[44]有关“五教”之“五伦”的发展，可参考刘怀荣、苑秀丽，家思想与传统文化研究》(青岛:中国海洋大学出版社，2020年，第26-30页)中“舜帝‘五教’与儒家之‘道’”一节的相关论述。
[45]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》，北京:人民出版社，1992年，第375页。
[46]《史记》卷四十七《孔子世家》，北京:中华书局，1959年，第1935-1936页。
[47]唐人张守节《史记正义》以为“序”即《易·序卦》，但现代学者多以为这里的“序” 当为“序次” 之意，与“作《春秋》” 之“作”不同。
[48]《史记》卷四十七《孔子世家》，北京:中华书局，1959年，第1936-1938页。
[49]《史记》卷四十七《孔子世家》，北京:中华书局，1959年，第1943页。
[50]《史记》卷一百二十一《儒林列传》，北京:中华书局，1959年，第3115页。
[51]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》，北京:人民出版社，1992年，第368页。
[52]姜广辉、程晓峰:《中华文明“连续性”形态形成的原因——从西周的宗法制度谈起》，《中国史研究》2016年第2期。
[53]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》，北京:人民出版社，1992年，第279-281页。
[54]脱脱等撰:《宋史》卷一百九十三《儒林传四·陆九渊传》，北京:中华书局，1977年，第 12881页。
[55]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明·序言》，北京:人民出版社，1992年，第2页。
[56][德]卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京:华夏出版社，1989年，第14页。
[57][德]卡尔·雅斯贝斯:《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京:华夏出版社，1989年，第62页。
[58]梁漱溟:《中国文化要义》，上海:上海人民出版社，2005年，第92页。
[59]杨向奎:《宗周社会与礼乐文明》，北京:人民出版社，1992年，第390页。
[60]钱穆:《论语新解》，北京:生活·读书·新知三联书店，2012年，第353页。
[61]熊十力:《读经示要》(卷一)，《熊十力全集》(第3卷)，武汉:湖北教育出版社，2001年，第672页。
[62]张品兴主编:《梁启超全集》(第3卷)，北京:北京出版社，1999年，第 714、719页。
[63]杨伯峻编著:《春秋左传注》(修订本)，北京:中华书局，1990年，第72页。
[64]钱穆:《中国文化史导论》(修订本)，北京:商务印书馆，1994年，第255-256页。
[65]钱穆:《中国文化对人类未来可有的贡献》，《中国文化》第4期(1991年春季号)，北京:生活·读书·新知三联书店，1991年，第94页。
（原文载于《山东师范大学学报（社会科学版）》2021年第2期。）
来源：微信公众号“山东师范大学学报”
编辑：丁涵 陈岩琪