论《吕氏春秋》与《乐记》音乐美学思想的趋同
摘要：《吕氏春秋》与《乐记》在音乐发生学、中和之美和音乐教化等方面存在诸多相同或相通之处。关于音乐发生学，二者都认为乐是由人心产生的，人的心里有所感受，就会在音乐中表现出来，音乐表现于外而能够化育于内；关于中和之美，《吕氏春秋》把“和”视为“乐之本”，《乐记》则从天地之和阐释音乐之和的作用，二者都倡导音乐的中和之美；关于音乐的教化作用，《吕氏春秋》和《乐记》都认为乐的美以善为前提，都认为乐与政通，应该发挥音乐的教化作用。
关键词：《吕氏春秋》；《乐记》；音乐发生学；“中和之美”；音乐教化
《吕氏春秋》是一部“百科全书”性质的著作，保存了丰富的音乐理论。《乐记》作为中国古代重要的文艺美学著作，它肇始于公孙尼子，中经《吕氏春秋》和荀子《乐论》的影响，最后编著、定型于刘德、毛生等人。①《吕氏春秋》的音乐思想可能受到公孙尼子的影响,而又影响到刘德等人编著的《乐记》。正因如此,笔者所谓的趋同，是指在探讨音乐发生学、中和之美以及音乐的教化作用上，《吕氏春秋》与《乐记》二者在较大程度上形成的一些相同、相通。本文尝试通过对《吕氏春秋》与《乐记》的比较研究，揭示二者的趋同之处。
一、关于音乐发生学
自西周以降，我国的礼乐文化开始得到了较大发展，以宫廷音乐为核心的音乐文化逐渐开始成熟，客观上为音乐理论提供了实践依据，也为学者探讨音乐的发生奠定了坚实的基础。从音乐发生学的角度来看，《吕氏春秋》与《乐记》都认为乐是由人心产生的，《吕氏春秋》认为“乐产乎人心”，②而《乐记》则说“乐由中出”，③二者的说法可谓异曲同工。
《吕氏春秋》中的《大乐》、《古乐》和《音初》篇都曾谈及音乐的发生问题。《大乐》篇认为，“音乐之所由来者远矣。生于度量,本于太一”。《古乐》虽然也涉及音乐发生问题，但主要是探讨我国古代乐舞的由来，而《音初》篇则是中国古代第一篇系统论述古代音乐东西南北诸音调发生的文章，具有直接揭示音乐发生学原理的理论意义。《音初》篇认为，“凡音者,产乎人心者也。感于心则荡乎音，音成于外而化乎内。是故闻其声而知其风,察其风而知其志,观其志而知其德。盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐,不可隐匿。故曰,乐之为观也，深矣。”明确指出,音乐是从人的内心产生出来的,心里有所感受,就会在音乐中表现出来,音乐表现于外而能够化育于内。《音初》这段话直接揭示了“乐产乎人心”的特点：一方面，人们受到外在事物的影响，通过“感于心”,表现为“音”；另-一方面，人们又可以“闻其声”→“知其风”→“ 察其风”→“知其志”→“观其志”→“知其德”，揭示了观乐知政的主要规律，即闻声、知风、察风、知志、观志、知德。其中，《音初》这里所说的“盛衰、贤不肖、君子小人皆形于乐,不可隐匿。故曰，乐之为观也，深矣”这段话，在《乐记·乐言》中也有相应的表述:“使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。故日:‘乐观其深矣’”。由此见出，《乐记》与《吕氏春秋》的相同性。
与《吕氏春秋》相比，《乐记》多次直接肯定了乐由心生的命题，如《乐化》:“乐也者，动于内者也”，“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静，人之道也”，等等。在《乐记》看来，音乐是发自于人的内心的，也是人情的表现，因此，“乐必发于声音，形于动静”。《乐本》篇认为，这正是“人之道”的表现。《乐本》还对乐的形成进行了更深入的阐释:“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声；声相应，故生变，变成方，谓之音；比音而乐之，及干、戚、羽、旄，谓之乐。”④《乐记》这里明确指出了音由心生，这与《吕氏春秋》所说的乐“产乎人心”完全一致。相比之下，《乐记》揭示的音乐发生学更为具体和深入：外物影响到人心，人心在感物而动的基础上表现出相应的情感，“故形于声”，然后,从“声”到“音”,再从“音”到“乐”，完成了音乐表现或者创造的一个完整过程。
不仅如此，《乐记·乐本》还进一步揭示了不同的人心感物而动就会出现不同的结果：“乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声噍以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者,其声和以柔：六者非性也，感于物而后动。”⑤《乐记》通过这样的分析，实际上是认为虽然人心感于物，但人心并非被动的感于物，而是具有一定的主观能动性，即不同的人心感于物所表现出来的情感和音乐具有不同的风格，人心要受到主体与客体之间互动性的影响，这要比《吕氏春秋》更为深刻和辩证。
值得注意的是，《乐记·乐论》还直接肯定了“乐由中出”的美学命题，认为：“乐由中出，礼自外作。乐由中出，故静；礼自外作，故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争。揖让而治天下者，礼乐之谓也。”⑥《乐记》这段论述，通过礼乐对比分析，一方面揭示了礼乐的不同特点，一方面又肯定了礼乐具有“揖让而治天下”的重要功能。《乐记·乐象》还进一步阐释了德与乐的关系，进一步把诗、歌、舞紧密结合起来：“德者，性之端也；乐者，德之华也；金、石、丝、竹,乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也；三者本于心，然后乐器从之。”⑦《乐记》这段文字是“乐由中出”的最好注脚，也在较大程度上揭示了音乐发生学的原理。其中所说的“三者本于心”中的“三者”当然包括乐舞在内，这与《吕氏春秋》的《古乐》篇探讨古代乐舞的由来也是相同的。
二、关于“中和之美”
“中和之美，是中国古代非常重要的美学思想，这在《吕氏春秋》和《乐记》中均有鲜明的表现。《老子》讲“万物负阴而抱阳，冲气以为和”，⑧《易传》讲“保合太和，乃利贞”，⑨实际上也是讲和合。《吕氏春秋》的和合思想受到《易传》与《老子》的影响，认为“和心在于行适”，其前提就是和合，这与《乐记》的“中和之纪”有相似与趋同之处。
在古代汉语中，“和”具有丰富的含义，在不同的语境中主要有中和、和顺、谐和、和平、温和、调和等义；“合”主要有相合、符合、合同、融洽之意；而“合同”又有会合齐同与和睦之意，如《乐记·乐礼》说“流而不息，合同而化，而乐兴焉。”⑩孔子也说：“天地不合，万物不生”。⑪子思在《中庸》中明确把“中”与“和”融合起来：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。⑫由此，“中和”上升到了中国古代哲学本体论的高度，升华为天地宇宙和社会人生运行的理想图式，而“中和”也就是和合。
《吕氏春秋》对和合思想有着深刻的论述。“天地有始，天微以成，地塞以形。天地合和，生之大经也。”⑬“凡乐，天地之和，阴阳之调也。”⑭“舜曰：‘夫乐，天地之精也，得失之节也，故唯圣人为能和。和，乐之本也，⑮”四“大圣至理之世，天地之气，合而生风。日至则月钟其风，以生十二律。……天地之风气正，则十二律定矣。⑯“正六律，和五声，杂八音，养耳之道也”。⑰《吕氏春秋》这些表述中，从“天地和合”、“天地之和”到“唯圣人为能和”,进而得出“和，乐之本”的结论；再从“天地之气,合而生....天地之风气正，则十二律定”，到《孝行》所言“正六律，和五声，杂八音，养耳之道也”，可以看出《吕氏春秋》把“和”视为“乐之本”，实质上是倡导“中和之美”。
乐为什么要有“中和之美”呢？《吕氏春秋》在《大乐》篇谈了“声出于和，和出于适”的特点，认为这是先王定乐的依据。《适音》篇还强调了“适音”的重要性，认为“夫音亦有适”，“故太巨、太小、太清、太浊皆非适也。……乐无太，平和者是也。”“心必和平然后乐，心必乐然后耳、目、鼻、口有以欲之。故乐之务在于和心，和心在于行适。”⑱在《适音》篇看来，适音也就是要使音处在巨与小之间、清与浊之间，要避免走极端。要“适音”，就必须使“心亦有适”；而心要适，就要先“和心”，所以，“乐之务在于和心，和心在于行适。”因为人心“亦有适”，所以“适心之务在於胜理”，即心情适中的关键是依循事物的情理。
为了“适音”，《吕氏春秋·侈乐》还反对“夏桀、殷纣作为侈乐”，认为“失乐之情，其乐不乐。乐不乐者，其民必怨，其主必伤”，⑲深刻揭示了亡国与乐的关系，“亡国之主一贯，天时虽异，其事虽殊，所以亡者同，乐不适也。乐不适则不可以存。”⑳《吕氏春秋》以上这种和合思想以及适音的思想与《乐记》的“中和之纪”亦有异曲同工之妙。
《乐记》受到《易传》的影响，也直接肯定了“乐者，天地之和”的观点，具有“和合”的丰富意蕴。诸如“爱心感者，其声和以柔”；“乐以和其声”；“治世之音安以乐，其政和”；“钟鼓干戚，所以和安乐也；“乐和民声”；“乐文同，则上下和矣”；“大乐与天地同和”；“乐者，天地之和也”；“和，故百物皆化”；“乐者敦和”；“合生气之和”；“平和之德”；“和乐兴焉”；“倡和有应”；“反情以和其志”；“四气之和”；“和顺积中”；“心中斯须不和不乐，而鄙诈之心人之矣”；“乐极和，礼极顺，内和而外顺”；“审一以定和”；“中和之纪”；“喜则天下和之”；“四时和焉”；“合和父子君臣”等。㉑《乐记》谈到“和”字的有20多处，用“合”字近10处。我们甚至可以说，《乐记》作为一部文艺美学论著，它的内在主旨就是和合。
《乐记·乐化》充分肯定了“和合”以及“中和之纪”：“是故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；在族氏乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺；在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文，所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。”㉒“故听其雅、颂之声，志意得广焉；执其干、戚，习其俯、仰、诎、伸，容貌得庄焉；行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”㉓在《乐记》看来，乐能够使君臣“和敬”、长幼“和顺”、父子兄弟“和亲”、这是“先王立乐之方”。《乐记》进而由“雅、颂之声”推及到“故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。”因为“乐者敦和，所以乐是达到性情“中和”的重要手段。
《乐记》运用整体思维和模糊思维，以意象化的语言集中阐释了“大乐与天地同和”与“乐者，天地之和”的和合美学思想，展示了中国古代特有的哲学智慧和诗性智慧。《乐论》篇有两段非常深刻的文字，其一：“大乐与天地同和，大礼与天地同节。和，故百物不失。节，故祀天祭地；”其二：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和，故百物皆化；序，故群物皆别”。孔颖达《礼记正义》认为，“‘大乐与天地同和’者，天地气和，而生万物。大乐之体，顺阴阳律吕，生养万物，是‘大乐与天地同和’也。”另外，《乐记·乐礼》还说地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉，如此，则乐者，天地之和也。”㉔由此可见，《乐记》是把天地之和视为乐的根源，这既有古人对天地人三者关系的感悟和体验，又有以整体思维和模糊思维为特征对音乐发生学的诗性探幽，其和合思想与审美愉悦相互渗透，融合在宏大的开放性视域之中。
通过《乐记》与《昌氏春秋》的对比我们发现,《吕氏春秋》较多地谈乐自身的“和”以及“适音”，而《乐记》则较多地从天地之和阐释音乐之和以及“和”的作用，二者虽然在具体表述上有所不同，但实质上都是在谈和合，都是在倡导音乐的中和之美，这从根本上反映了中国古代美学以和谐为美的思想。
三、关于音乐的教化作用
《吕氏春秋》以生命为本，具有深刻的“全性”思想和“贵生”思想。既然突出“全性”与“贵生”，就必然肯定美以善为前提；而《乐记》“乐以治心”，突出乐的“治心”作用，这一点与《吕氏春秋》也有相似之处。在《吕氏春秋》看来，美是以善为前提的。《吕氏春秋.本生》：“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”㉕即以是否有利于性作为判断声、色、味的价值标准，这是“全性之道”。《吕氏春秋·贵生》还有-段关于“贵生”的言论：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳、目、鼻、口，生之役也。耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，害于生则止。在四官者不欲，利于生者则为。由此观之，耳、目、鼻、口不得擅行，必有所制。……贵生之术也。”㉖这段文字以是否对人有害为准，“害于生则止”，“利于生者则为”，此为“贵生之术”。很显然，《吕氏春秋》这两段文字通过谈养生，体现了以生命为本的思想，蕴含了美以善为前提的价值判断，即判断事物的价值，看其是否符合人的生命需要，是否有利于“全性”和“贵生”。
《乐记》虽然不谈“全性”和“贵生”，但强调“乐以治心”，也是旨在肯定乐的善，即乐的美也必须以它的善为前提。《乐记·乐化》：“致乐以治心，则易、直子、谅之心油然生矣。易、直子、谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也，致礼以治躬者也。治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心人之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心人之矣。故乐也者,动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺，内和而外顺,则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易慢焉。”㉗《乐记》这段话的意思是说，乐能够提高人内心的修养.而平易、正直、慈祥、善良的心情就会自然而然地产生。由此人就会感到愉快,感到愉快就能够使人内心安详，内心安详就能够使人生命长久，生命长久就能够与天相通，与天相通就能够与神相通。《乐记·乐象》也认为，“乐也者,圣人之所乐也，而可以善民心。”㉘可以说，《乐记》所蕴含的文艺社会学思想，其前提恰恰就是注重乐的善，即注重乐的教化作用。
《吕氏春秋》强调耳、目、鼻、口的各种欲求要“利于性”、‘利于生，而不“害于生、“害于性”；同样，《乐记》注重乐的善，实际上也是利于生。《乐记·乐象》日：“奸声乱色不留聪明,淫乐慝礼不接心术，惰慢邪辟之气不设于身体，使耳、目、鼻、口、心知、百体皆由顺正，以行其义。然后发以声音而文以琴瑟，动以干戚,饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和,以著万物之理。”㉙《乐记》这里实质上也是强调乐要注重善,以善为前提,然后再以美的形式加以表现，用诗、歌舞的形式，通过琴瑟、干戚、羽旄、箫管等乐器的演奏，来发扬至德的光辉，调节四时之气，宣扬万物之理。由此可见，在《乐记》看来，乐的善是通过乐的美得到彰显，这显然比《吕氏春秋》对乐的阐释更进了一步。
关于音乐的教化作用，《吕氏春秋》与《乐记》都认为乐与政通：前者认为音乐“通乎政”，后者认为“声音之道，与政通矣”，二者意思一致。实际上，乐与政通，这正是发挥音乐教化作用的前提；否则，音乐就无法实现教化作用。《吕氏春秋·适音》：“治世之音安以乐，其政平也；乱世之音怨以怒，其政乖也；亡国之音悲以哀，其政险也。凡音乐，通乎政而风乎俗者也，俗定而音乐化之矣。故有道之世，观其音而知其俗矣，观其俗而知其政矣，观其政而知其主矣。故先王必托于音乐以论其教。清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹，有进乎音者矣；大飨之礼，上玄尊而俎生鱼，大羹不和，有进乎味者也。故先王之制礼乐也，非特以欢耳目，极口腹之欲也，将以教民平好恶，行理义也。”㉚《吕氏春秋》这段文字的前半段从“治世之音安以乐到“观其政而知其主”，比较详尽地分析了“治世之音”、“乱世之音”与“亡国之音”在音乐方面的不同表现，由此得出结论：“凡音乐，通乎政而风乎俗者也，俗定而音乐化之矣。”因此，在《吕氏春秋》看来，既然音乐“通乎政”，那么反过来观其音知其俗，观其俗知其政，观其政知其主，就在情理之中了，因此，先王应该注重音乐的教化。正因为音乐“通乎政”，所以《吕氏春秋·大乐》日：“天下太平，万民皆宁，皆化其上，乐乃可成”㉛：而《吕氏春秋·制乐》则曰:“欲观至乐，必于至治。其治厚者其乐厚，其治薄者其乐薄，乱世，则慢以乐矣。”㉜《吕氏春秋》这一思想也说明了王者“功成作乐”的思想，与《乐记》“功成作乐”的思想如出一辙。
与《吕氏春秋》这段话相媲美的是《乐记·乐本》所云:“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣。”㉝遗憾的是，《乐记》这段文字要比上面《吕氏春秋·适音》所言似乎要简单一些，很可能是刘德保存了公孙尼子流传下来的文字。《乐记》这段文字表述虽然简单但《乐记·乐本》明确提出了“声音之道与政通矣”的观点，认为“乐者，通伦理者也”。在《乐记》看来，治世、乱世和亡国之音各有不同的风格：“治世之音安以乐，其政和；乱世之音怨以怒，其政乖；亡国之音哀以思，其民困。”惟其如此，《乐记·乐本》才说“是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣。”这从逻辑上表述了“审声→知音→审音→知乐→审乐→知政→治道备”的层层递进关系。
事实上，正因为《吕氏春秋》与《乐记》都重视音乐的教化作用，所以二者都反对郑卫之音。受孔子恶郑声之乱雅乐的影响，《吕氏春秋》反对郑卫之声和桑间之音，把迷恋女色和靡靡之音称之为“伐性之斧”。㉞《吕氏春秋·音初》认为，郑卫之音和桑间之音是“乱国之所好，衰德之所说。流辟訛越慆滥之音出，则滔荡之气、邪慢之心感矣。感则百奸众辟从此产矣。”㉟《吕氏春秋·大乐》还说:“亡国戮民非无乐也，其乐不乐。溺者非不笑也，罪人非不歌也，狂者非不舞也。乱世之乐有似于此：君臣失位，父子失处，夫妇失宜，民人呻吟，其以为乐也，若之何哉！”㊱由此可见，《吕氏春秋》是坚决否定“郑卫之声，桑间之音”的，并且把这些“郑卫之声，桑间之音”视为“乱世之乐”。
《乐记》具有浓郁的忧患意识，彰显着儒家积极人世的现实主义精神，一方面强烈反对“郑卫之音”等所谓不健康的乐曲，一方面大力倡导理想的雅颂之声等所谓高雅的作品。《乐记·乐本》曰:“郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣。桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。”㊲可见《乐记》与《吕氏春秋·本生》所说的“靡曼皓齿，郑卫之音，务以自乐，命之曰伐性之斧”，都是对“郑卫之音”的否定，即都把郑卫之音视为有害身心健康和影响社会安定的“乱世之音”。
综上可见，《吕氏春秋》与《乐记》在音乐发生学、中和之美和音乐的教化作用方面，二者有诸多的趋同之处。当然，二者的趋同也只能是大致的趋同，在趋同中仍然是同中有异，二者的表述方式和侧重点也会有所不同。由于《乐记》作者的扑朔迷离，我们只能从逻辑学角度进行推测：《吕氏春秋》和《乐记》都可能受到公孙尼子《乐记》的影响，而《吕氏春秋》对刘德等人编著的《乐记》可能发生一些影响。惟其如此，我们才可以理解《吕氏春秋》与《乐记》以上音乐美学思想的趋同。
本文来源：《山东大学学报（哲学社会科学版）》2011年第6期
注释：
1.薛永武：《从先秦古籍通例谈<乐记>的作者》，《文学遗产》2005年第6期。
2.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年。
3.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年。
4.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第270页。
5.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第270页。
6.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第304页。
7.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第284页。
8.卫广来译注：《老子》 ，太原：山西古籍出版社，2003年，第62页。
9.孔令河：《五经译注》 上卷，济南：山东友谊出版社，2001年，第95页。
10. 蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》，北京：人民音乐出版社，2004年，第309页。
11.王文锦：《礼记译解》 下册，北京：中华书局，2001年，第736页。
12.王文锦；《礼记译解》 下册，北京：中华书局，2001年，第773页。
13.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第335页。
14.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第121页。
15.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第789页。
16.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第151页。
17.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第373页。
18.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第130页。
19.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第126页。
20.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第808页。
21.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第267-342页。
22.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第295-296页。
23.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第296页。
24.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第311页。
25.张双棣等：《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社，2000年，第11页。
26.张双棣等：《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社，2000年，第36页。
27.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第292 -293页。
28.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第288页。
29.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第282页。
30.张双棣等:《吕氏春秋译注》 ,北京：北京大学出版社，2000年，第130-131页。
31.张双棣等：《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社，2000年，第121 页。
32.张双棣等：《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社，2000年，第162页。
33.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第273页。
34.张双棣等：《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社，2000年，第11页。
35.张双棣等：《吕氏春秋译注》,北京：北京大学出版社，2000年，第158页。
36.张双棣等：《吕氏春秋译注》，北京：北京大学出版社，2000年，第121页。
37.蔡仲德：《中国音乐美学史资料注译》,北京：人民音乐出版社，2004年，第273页。