姚春敏:《污化与赞同:明清小说、笔记、方志中所载女巫的二元特征》

发布者:陈岩琪发布时间:2021-03-04浏览次数:12

姚春敏:《污化与赞同:明清小说、笔记、方志中所载女巫的二元特征》


(本文原刊于《中国传统文化研究》第一辑,中国海洋大学出版社2020年6月版)

摘  要:女巫又称师婆、巫女、巫婆,是神界与人界的沟通者。相较于男巫而言,明清传统社会中女巫的分布地域更广,从业人数更多,也更深入民众生活。女巫在地方志、小说及文人笔记中的描述多是被污名化的形象,她们装神弄鬼、欺骗财物、蛊惑人心、聚众起事,从某种意义上讲,主流思想对她们的排斥是不言而喻的。然而通过分析明清士大夫文献的隐喻部分,可探出部分士绅文集中亦出现了对其赞同的态度,更有甚者,同一个人在不同时期对其评价反复变化。文献中对女巫的矛盾记载,看似二元悖论,实则含义深刻,反映了明清时期大、小传统之间对于女巫这一特殊群体评判的互动关系呈现极其复杂的情形。

关键词:明清时期;小说笔记;女巫;二元悖论

作者简介:姚春敏,山西师范大学戏曲文物研究所教授,博士研究生导师。


一、女巫释义

女巫又称师婆、巫女、巫婆,是神界与人界的沟通者,是中国传统社会中巫术的主要承担者。从词源角度看,“巫”本就是指女性,《说文解字•巫部》:“巫,祝也。女能事无形,以舞降神者。”[1]早在《周礼》中就规定女巫负责礼法、祭典,特别是向社稷山川求神。“女巫掌岁时祓除、衅浴、旱暵,则舞雩。若王后吊,则与祝前。凡邦之大灾,歌哭而请。”[2]秦汉时期,女巫不独在官方祭祀和宫廷生活中扮演了重要角色,在民间也占有重要的地位,形成了特定的行业。[3]唐宋时期,尤其是宋代之后,巫觋,主要是女巫影响力开始减退却始终呈现着衰而不竭的发展趋势。中国古代巫觋“从中心到边缘”的衰落之路上,宋代是其彻底边缘化的转折点。[4]元代大江南北普遍存在巫觋信仰,边疆少数民族地区此风更盛。[5]明清时期的女巫民间化趋势加强,呈现出更为复杂的特点。

相较于男巫而言,传统社会中的女巫分布地域更广、延续时间更长、从业人数更多,也更深入百姓的生活。女巫与尼姑、产婆等妇女角色一样,都是跨越内外藩篱,出入公私领域的人物[6]彭慕兰认为:“地域崇拜的社会组织,可能显示出了在华北贫穷的乡村地区非常规的真正结构。那里国家和儒家绅士的势力都不强,有影响的是村里的老者、衙役、巫医、媒婆等。”[7]明清女巫是一个特殊的女性群体,大量的出现在明清小说、戏剧以及文人笔记中。但是,目前学界对其的研究还处在起步阶段,成果寥寥,尚无专文对此类人群进行专项研究。[8]笔者以明清方志、文人笔记、医术类书以及典章制度类文献为基础,结合自身的田野调查经验,试图剖析明清文献中对这一特殊群体的记载和评判的分层与矛盾。不足之处,请方家斧正,不吝赐教。

二、大传统视域下被污名化的女巫形象

在明清地方志、文人笔记与小说中女巫的第一罪责即为装神弄鬼欺骗财物。如,《阳原县志》中有:“妇女有病,亦有舍医求巫者,痊则信其灵,死则由其命。至于乡民信鬼,疾病不求医药,专事巫祝,竟日彻夜,大排牲醴,舞蹈歌唱以为禳解,巫师神婆,听起剖判,今日请一神,明日送一鬼。”[9]《浮山县志》也载:“浮邑凡有疾病,多信鬼事,近始知延医服药。至于乡村山僻之处,医药难致,一有疾病,则巫觋乘间惑之;更有吃斋善婆,烧香念佛以救人病,妇女家多为所惑,牢不可破,识者鄙之。”[10]《张北县志》中也有:“巫蛊者,俗谓之顶神,借神附体而为人祈祷者也。有以妇女充当者,亦有以男子充当者。愚夫愚妇信之甚深,每值有病,不施医药,反求巫疗治,以黄纸为神符,以香灰为灵丹,及之不效,谓遭天谴,无法挽回。”[11]此类描述众多,不赘列。

清人吴增在《泉俗激刺篇·神姐》中,曾形象地描述了闽南地区的问亡,女巫则趁机骗取乡村妇女钱财的做法:“燃香火,烧金纸,神姐闭目坐,顷刻鬼来语。身摇手复摇,先话奈何桥,急泪坠潸潸;又说亡魂山,觅新亡,觅旧亡,真人假鬼哭一场。无人心,无人理,丑态堪冷凿。骗尽乡村痴妇女,将钱买得泪如水。如此伤风化,安得西门豹,投之浊流死无赦。”[12]纪昀的《阅微草堂笔记》中有神婆田氏诓骗入庙妇女钱:“神田氏媪,诡言其家事孤神,妇女多焚香问休咎,颇获利妇女所必不免者,惟产育以是有罪,以是罪为非忏不可,而闺阁之财,无不充功德之费矣。”[13]

清代小说《红楼梦》中出现了一个名为马道婆的女巫,骗得贾母的信任和布施,使用巫术治疗被贾环烫伤的贾宝玉,又利用赵姨娘对宝玉的仇恨,答应只要给足银子,便可用巫术害死宝玉。[14]《镜花缘》中:“三姑六婆,一经招引入门,妇女无知,往往为其所害,或哄骗银钱或拐带衣物。”[15]

《清稗类钞》中更是有数例女巫骗财医治甚至害及性命的事例:如《巫顶神》京津女巫自称顶神,以看香头为人治病,人称曰姑娘子。乡愚无识,偶有疾病,辄召姑娘子往疗之。姑娘子至,即爇香于炉,口喃喃作呓语。俄而所顶之神下降,或称白老太太,或称黄少奶奶,或谓胡七姑姑……其治病之法,或给药丸,或施圣水。病愈,则居功;不愈,则诿为命尽,人不得非难之也。[16]

以上所列地方志、文人笔记以及小说等文献均有大量被污化的女巫,她们打着医治和禳灾的旗号,通过上神和看香头等方法进行诈骗敛财的活动,更有甚至置患者的生死于不顾,草菅人命。不同于装神弄鬼、欺骗财物这些一般级别的女巫的常规做法,高级别女巫则通过蛊惑人心,来达到奸淫甚至聚众滋事,严重者会直接影响到地方政权稳定。

女巫称号除了给人神秘的感觉外,让常人的想象更丰富则是她魅惑和聚众的神奇本领。明代小说《樵史通俗演义》载:

 (女巫丁寡妇)口里念念有词。念完了咒,叫一声董大起来,先是一个跳起来;又叫一声满场儿,又是一个跳起来,都顷刻间变成七八尺长的大汉子了。惊得雷老儿目瞪口呆,只得且看她如何了局。但见丁寡妇吩咐道:“满场儿去陪老奶奶睡。”自己拉了董大,都脱得精赤条条,上炕去搂着睡了……次日用鸡犬血喷去,妖法不灵,丁寡妇兵败,不知逃往何方。郯城、曲阜的围,都是丁寡妇的家将领兵,闻了丁寡妇败走,一时围俱解。[17]

明代小说《平妖传》虽然是以北宋为背景,但实际反映了明代的社会真实情况,小说描写了一位天真少女如何成长为桀骜女巫并且领导农民起义的转型过程。[18]

这样以巫术为名义发动的起义在明清实录中也有记载。如,《明太宗实录》中载:“(唐)赛儿,县民林三妻,少好佛诵经,自称佛母,诡言能知前后成败事。又云能剪纸为人马相战斗,往来益都、诸城、安丘、莒州、即墨、寿光诸州县,扇诱愚民。”[19] “有金花小姐者,亦以妖术惑众,聚兵江淮,人多应之。”[20]《清高宗实录》也曾载:“老官斋一教,又与王大伦、并七道桥会内朱锦标之妻女巫严氏即老官娘,互相结联……女巫严氏,素能降神,又能舞剑召魔,遂以神道蛊惑愚民……正月十二日,女巫严氏降神,假托神忏弥勒佛欲入府城……葛竟仔等,各以神言,煽惑同会……女巫严氏乘轿张盖,率众先驱扛抬神像,跳跃而行,扮作迎神,贼众分起前进。”[21]

以上数例均是女巫借上神等法术达到迷惑众生,进而实现其淫欲甚至达到聚众和地方政府抗衡的目的。类似案例在文人笔记中也鲜见,明末清初学者屈大均在《广东新语》有:“越俗今无女巫,惟阳春有之,然亦自为女巫,不为人作女巫也。盖妇女病辄跳神,愈则以身为赛,垂盛色,缠结非常,头戴鸟毛之冠,缀以璎珞,一舞一歌,回环宛转,观者无不称艳。盖自为身为媚,乃为敬神之至云。女巫琼州特重,每神会,必择女巫之姣少者,唱蛮词,吹黎笙以为乐,人妖淫而神亦尔,尤伤风教。”[22]

明代李中馥的《原李耳载》有:“蜀有妖巫,展裙渡江,飞渡不濡,而稳于舟。行人惑之,晓夜环聚投教者,日以百数。”[23]凌蒙初曰:“那无知男女,妄称神鬼,假说阴阳,一些影响没有的,也一般会哄动乡民,做张做势的,从古来就有了。直到如今,真的有术的巫觋,已失其传。无过是些乡里村夫,游嘴老妪,男称太保,女称师娘,假说降神召鬼,哄骗愚夫。”[24]

相较于第一类装神弄鬼、骗取财物的女巫而言,通过巫术来达到淫乱和聚众目的的女巫更是地方和中央政府深恶而痛绝的。常态社会中,淫乱和滥交首先是松动了家庭伦理,使得整个社会道德观念塌陷,从而引起社会混乱。那些荒淫女巫们,以身体冲击现存的伦理道德秩序,给下层社会带来的恐慌远比他们发动的暴动本身更有威慑力。一切对现存秩序造成破坏,对安定生活构成威胁的,都会加重大乱将临的末世恐慌,而受到生活饱暖者的怨恨,于是淫乱聚众的女巫统统在战场走向败亡。聚众,在传统社会中是一个最可怕的字眼,利用巫术达到聚众目的更为历代政府所憎恶。明清时期民间社会女巫利用宗教和神异召集民众,夜聚晓散,从官方角度而言,是对农业社会日常生活秩序的反叛。

三、士大夫阶层对女巫的控制

明清时期,儒家知识分子对三姑六婆尤其是其中的女巫,这一群体进行猛烈地抨击,并将这一群体的形象进行负面化处理。衣若兰认为三姑六婆在明代招致非议的原因,除了被其内部一切反面案例败坏了名誉之外,也同士大夫的心态有关。三姑六婆的行为违背伦理纲常,导致士大夫们不知如何将其纳入到传统的社会秩序中,而明人对三姑六婆的批评,也反映了精英阶层对维持其自身社会地位以及价值权威地位的不安。

《原李耳载》曾载一位辟谷三年的女性被监禁,其外祖方伯公前去探查。

 外祖方伯公,任四川松藩兵备时,摄按察使事。见廨后空庭固扃,问吏曰:“此内何贮?”云:“锢妖女也。”外祖曰:“此女妖言惑众乎?”曰:“否。”“夜聚晓散乎?”曰:“否。”“香火敛钱乎?”曰:“否。”“然则何以云妖也?”启而验之,女颜面充腴,形体安舒。[25]

从这段对话中可知士大阶层惧怕女巫的地方无外乎三点,第一,妖言惑众;第二,夜聚晓散;第三,欺骗财物。故事结局是此女不具备以上三点特征,于是,被无罪释放。

明清时期的各类文献中,家族诫令中尤其是女诫家教中,均采取严厉的措施禁止家族中的女性与女巫交往。如,清人陈弘谋在《五种遗规》中认为,女性见识庸下,更容易被“师巫邪术”引诱,因此除了传统的僧道不得进门之外,“斋婆、卖婆、尼姑、跳神、卜妇、女相、女戏”等也决不能放入家门,否则便会被其“哄诱钱财,甚有犯奸盗者”,为害不小。各家中夫主尤当杜绝这一类妇人登门。[26]清代桐城派方氏家规也有:“其亲族有为僧尼下流者,绝其来往。古云。三姑六婆,不可入家。”[27]

毛奇龄的《西河集》曾收集《刑部员外佟君夫人石氏墓碑铭》,其中对于夫人石氏不屑于被女巫蛊惑给了很高的评价。

 师巫过门言某日当灾。至日,地震以为验。夫人曰:“地震岂一家灾难乎?此偶中耳。”斥之不与语。及夫人有疾,俗言师巫善祠神,名曰跳神,每跳师巫被锦绣念诵,手击神鞞,腰系诸铃铎而步摇之,使声与相应。至跳毕,觇神意当否不当。然后扶病者徒跣至神前罪,无不愈者。或以强夫人,夫人坚拒之曰:“死生在天,岂一师婆能制之!且吾生平无大罪,自视了然,乃欲以百年归藏之身而徒跣众前以延须臾,吾不能矣。”[28]

除了士大夫阶层在家规家训中的强令之外,中央政府对其态度也很明确。《大明律》“禁止师巫邪说”规定:“凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公、太保、师婆,及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道乱正之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者绞;为从者,各杖一百,流三千里。若军民装扮神像,鸣锣击鼓,迎神赛会者,杖一百,罪坐为首之人。里长知而首者,各笞四十。其民间春秋义社,不在禁限。”[29]

《大清律例》也有:凡师巫假降邪神,书符咒水,扶鸾祷圣,自号端公。太保、师婆、及妄称弥勒佛、白莲社、明尊教、白云宗等会,一应左道异端之术,或隐藏图像,烧香集众,夜聚晓散,佯修善事,煽惑人民,为首者,绞。为从者,各杖一百,流三千里。若军民装扮神像,鸣锣击鼓,迎神赛会者,杖一百,罪坐为首之人。里长知而首者,各笞四十。其民间春秋义社,不在此限。”[30]该条几乎全部抄自《大明律》。师婆为女巫。这里意指巫能自命端公、太保及师婆等称号,作为异端法书,如用圆光画符等以致死者,照斗杀律,拟斩监候;未致死者,杖一百,流三千,为从者,各减一等。[31]

明清实录中也频频出现对女巫的约束与控制。如《道光朝实录》,胪列如下:

 谕凡僧道巫瞽之流,止宜礼神推命,不许妄行法术、蛊惑愚众。[32]

 朕实有见于天人感应之至理,而断不惑于鬼神巫祷之俗习,故不惜反复明晰言之。内外臣工黎庶,其共体朕意。[33]

 严禁师巫,勿令蛊惑,亦保民之一端也。凡此皆不用严峻迫切。[34]

实际上,一些文人笔记中也曾记载了对犯有欺骗财务、妖言惑众、夜聚晓散等行为的女巫的揭穿和惩罚,大部分案例中的惩罚只是当面拆穿并且没收财物,但也有极端案例。如,《容斋随笔》曾载:“(王)玙遣女巫乘传分祷天下名山大川。巫皆盛服,中人护领,所至干托州县,赂遗狼藉。时有一巫美而艳,以恶少年数十自随,尤憸狡不法。驰入黄州,刺史左震晨至馆请事,门鐍启。震怒,破鐍入,取巫斩庭下,悉诛所从少年,籍其赃得十余万。”[35]袁枚的《续子不语》中的杭州张秀才竟然因为不满女巫妖言惑众,手刃女巫。[36]

作为修志者的男性始终扮演特殊的角色,言说和审视女性的命运及其挣扎,将女性置于与男性并不平等的位置。

四、余论:污化与赞同二元悖论的反思

与明清几乎同期的15世纪到17世纪的欧洲持续了近三百年的猎杀女巫行动,成为世界历史上一段难以抹去的愚昧印记。[37]教会和王权为了转嫁经济矛盾,把矛头指向了女巫,于是在整个欧洲范围内掀起了一场大规模的猎杀女巫活动。不独女巫,其实大部分平民女性深受其害,被冤屈杀害者数以万计,哀鸿遍野。反观同一时期的中国,明清中央与地方政府从未发动过类似的狂风骤雨式的针对女巫的猎杀行动。即使是明代初年唐赛尔以女巫身份发动的农民起义,被镇压后,政府并没有进行严厉的后期清算,甚至在民间,起义主角女巫唐赛尔也并未被处死。[38]永乐帝虽然处死了所有参加起义的首领,但是并没有以此为契机对民间社会的女巫进行残酷清洗。

以大传统的角度观之,明清女巫在方志、家规及文人笔记中多是以被污化的形象出现,大传统对她们的排斥和控制也是不言而喻的。然,用纯粹的罗氏大小传统二元区分理论来诠释明清社会中女巫独特的文化现象有点以偏概全。小传统作为一种扎根于民间的亚文化,与大传统持续进行着一种更广泛、更深入、更频繁的文化碰撞,但这种碰撞不是由上及下的单向运动,而是多向、多层次的文化互动和吸纳。

沿着这个思路我们同样在来自大传统的文献中发现了那些并未被污化反而被赞同的女巫线索。首先,皇室贵胄的祭祀礼仪中少不了女巫,《清史稿》记载皇家祭祀礼仪中,女巫是重要的参与者。

神灵祭祀是明清政府确立过程中不可或缺的内容,女巫也是这一仪式重要的参与者。很多文人士大夫记载女巫时,并不是对其一概冠以妖魔化的标签,比如,上文谈到徐珂在《清稗类钞》中揭露了大量女巫骗取事主财物的做法,但是同一本书也透露出对女巫神术的惊叹。如:

 洛阳多丛祠,主之者皆妇女也,呼曰师婆,然率为訑谩之言,以欺罔妇竖耳。独某师婆所奉之神,颇著灵异,有求者踵于门,辄如其所祷,以牲醴来祭者无虚日,师婆大获利益。俞曲园太史之长媳樊氏,在其父河南太守署,日闻婢媪辈言其事。有一宦家妇以子病,祷于神,子病果愈,将亲往谢焉。师婆固辞曰:“神所居隘狭,不足辱夫人玉趾,可命臧获执其礼。”妇不可,盛服而往。甫一展拜,有鳖蹒跚从案下出,自此灵响寂然。[39]

明末清初时期,甚至有记载旌表的节妇另一个身份居然是民间女巫:“前辈郑公言,明季旌表闽县节妇某氏,名程姐,乃女巫也。又顺治已亥,御史李时茂奏旌闽县程某妻亦然。”[40]同样是士大夫阶层,很多人记述女巫只是如实的转载这一现象,其实无褒贬。如,清代沈德潜《清诗别裁集》中有:“庙中传芭女巫舞,报赛神鼓声冬冬。”[41]唐甄的《潜书》中甚至有女巫帮助一位母亲恢复慈母的行为:“昔者阳明子方少,有后母而数行不善也,阳明子忧之。女巫来,阳明子使告其母曰:今者有神与我言,母毋为不善,为善降之福,为不善降之祸。于是遽改其行,一朝而为贤母焉。”[42]

 有李侍郎,从苗疆携一苗婆归,年久老病常伏卧。尝养一猫,酷爱之,眠食必共。其时里中传有夜星子之怪,迷惑小儿,得惊痼之疾,远近惶惶。一日,有巫婆云能治之,乃制桃弓柳箭,系以长丝,伺夜星子乘骑过,辄射焉。丝随箭去,遣人迹之,正落某侍郎家。忽婢子报老苗婆背上中箭,视之已懵然,而所畜之猫尚伏胯下,然后知老苗婆挟术为祟,而常以猫为坐骑也(夜谭随录)。[43]

清代中后期反映知识分子开眼看西方曾言:“英国不上一百年前,常有以法置女巫于死罪,以此等人自称其祝诅之能藉以吓众,而乡愚或有信之者。近因实学已明律例已裁去此条,国内固无女巫,亦无人肯信。”[44]此文居然确定国内此时并无女巫,实际上乡村社会的女巫此时活动非常频繁。笔者近年来在山西十余年田野调查碰到了当地很多女巫,但在数以万计的地方碑刻中却看不到她们的身影,湮没不记也许也是一种大传统下的政治话语的表现。

明清文献中对女巫的双重标准的出现,看似是二元悖论,实则含义深刻。

地方志作为正规的官方文献,它对女巫的记载几乎完全持否定态度。但,清代中后期开始出现的一些地方文人编纂的方志也偶有例外,如《王家营志》载:“彤华宫直北为东岳庙。道光中,魏氏女桂成建。领袖僧众,颇殚心力。女盖巫师之流云。”[45]另外,官方的庆典仪式和文人的诗歌中,女巫是作为一种必不可少的民俗点缀其中,无褒无贬。

文人笔记则不然,部分持咒骂态度,部分持赞许态度,更有甚至者,同一个人在不同时期对女巫的评价大不相同,如上文中徐珂的《清稗类钞》与袁枚的《子不语》以及《续子不语》[46]。女巫的被污化固然有一部分原因是确有女巫招摇撞骗和聚众滋事,另外也是中国的传统文化特征决定的。中国古代历来重视男女之大防,男女授受不亲,在日常生活中奉行男主外,女主内的原则,传统家族文化对女性的最大束缚是个性自由,从穿衣戴饰、女红到孀居守节、为夫殉身,家礼为女性设定的所有规范,无不指向男权中心。女巫是这些寡居女性对外的一个重要窗口,穿梭于内宅和外部世界之间,极大地挑战了男权思想。方志中有“跟着好人学好人,跟着师婆跳假神。”[47]家规中对家中女性严禁和女巫接触,便是这种恐怖心理的结果。

但,历史的吊诡也正好在此。从文人笔记和地方碑刻资料中,可知:上层妇女的深度参与是女巫得以长久兴盛的主要原因之一。上文谈到《红楼梦》中的女巫马道婆就是骗得贾母欢欣,使其每日捐五斤或七斤油点海灯让宝玉免灾,又同时哄骗赵姨娘钱财许诺对贾宝玉施法。[48]《金瓶梅》《牡丹亭》《娇红记》以及“三言二拍”等大量明清小说可见女巫在士大夫生活里并不受排斥,甚至还颇受欢迎,有些妇女甚至会替女巫口耳相传,誉之于邻里、乡党、姻亲等熟识之人。

女巫在中国传统社会从来没有消失过,她们的数量远远超过了男巫,也是男权社会中一个诡异的存在,一直被诋毁,但从未被斩尽杀绝。植根于草根和小传统中的女巫生命力极其顽强,民国以后,她们被打上封建迷信的标签,在文本的书写中几乎完全被污化,但在民间生活中她们似乎从没有远离。笔者在山西从事十余年的田野调查,几乎每天都可以碰到女巫(师婆),她们目前地位比较复杂,当地人抽象地认同这个行当,但是往往对某位具体的女巫持有怀疑态度。支持女巫的人群也以中老年妇女为主,她们普遍认为遇到事情去找师婆,是日常生活中的必须。但是,有相当一部分人并不希望自己的家人是师婆。老年女性对女巫的评价较高,原因主要在于巫婆在日常生活中与其更为亲近,方便与其进行私密沟通,使她们的心灵得以舒缓,这种作用类似于心理医生。另外,女巫通过一定的仪式和神灵沟通在一定程度上为家庭灾害提供了一种解释,从而达到消解困惑的作用。笔者采访的绝大部分男性对女巫持有鄙视状态,但也没有把她们一刀切入封建迷信,另一部分人不置可否,默认其存在,访谈的男性大部分为地方社会的精英。不过,笔者以为如果是让他们以文献的方式来书写女巫,恐怕污化与赞同的二元悖论亦无法避免。

(本文是国家社会科学基金项目“明清山西碑刻题名收集整理与研究”(14BZS028)的阶段性成果。)


注释:

[1] 段玉裁《说文解字注》,上海古籍出版社1981年版,第201页。

[2] 先秦时期的女巫研究,可见王贵元《女巫与巫术》,河北人民出版社1991年版。

[3] 王子今《古史性别研究丛稿》,《战国秦汉时期的女巫》,社会科学文献出版社2004年版,第3-37页。

[4] 李小红《宋代社会中的巫觋研究》,光明日报出版社2010年版。

[5] 陈高华《元代的巫觋与巫术》,《浙江社会科学》,2000年第2期。

[6] 李贞德《最近中国宗教史研究中的女性问题》,台湾“中央研究院”近代史研究所《近代中国妇女史》1994年第2期。

[7] 彭慕兰《泰山女神信仰中的性别、权力与多元文化》,见韦思谛编《中国大众宗教》,江苏人民出版社2006年版,第123页。

[8] 学界对先秦、两汉、唐宋以及近代女巫研究成果颇丰,而明清时期的女巫仅见,许军《论明人小说中的造反女巫》,《民族文学研究》2012年第5期;庄恒恺《晚清民国时期福建的女巫“问亡”活动》,《黑龙江史志》2015年第5期。

[9] 丁世良、赵放《中国地方志民俗资料汇编 华北卷》,《阳原县志》,书目文献出版社1989年版,第189页。

[10] 丁世良、赵放《中国地方志民俗资料汇编 华北卷》,《浮山县志》,书目文献出版社1989年版,第677页。

[11] 丁世良、赵放《中国地方志民俗资料汇编 华北卷》,《张北县志》,书目文献出版社1989年版,第164页。

[12] 吴增原著,陈盛明辑注《泉俗激刺篇》,泉州市民政局、泉州志编纂委员会办公室编《泉州旧风俗资料汇编》,1985 年版,第 121 页。

[13] 纪昀《阅微草堂笔记》,《笔记小说大观二十八编》,台北新兴书局1988年版,第335页。

[14] 曹雪芹《红楼梦》第二十五回《魇魔法叔嫂逢五鬼  通灵玉蒙蔽遇双真》,人民文学出版社1982年版,第344-359页。

[15] 李汝珍《镜花缘》,台北桂冠图书公司出版1988年版,第41页。明清时期民间社会日益形成了一批女性从业者,又名三姑六婆,其中就有女巫。

[16] 徐珂《清稗类钞》第十册,中华书局2010年版,第4561页。

[17] 江左樵子编辑《樵史通俗演义》,上海古籍出版社1992年版,第63—72页。

[18] 罗贯中、冯梦龙著,江天放点校《平妖传》,岳麓书社2000年版。

[19] 台湾“中央研究院”历史语言研究所《明太宗实录》,卷二二二,1962年校印本,第2193页。

[20] 台湾“中央研究院”历史语言研究所《明太祖实录》,卷二三,1962年校印本,第330页。

[21] 庆桂等修纂《高宗纯皇帝实录》(五),《清实录》(第十三册)卷三〇九,中华书局1985年版,第57-58页。

[22] 屈大均《广东新语》卷六《金华夫人》,中华书局1985年版,第215页。

[23] 李中馥《原李耳载》,中华书局1987年版,第146-147页。

[24] 凌蒙初《拍案惊奇》,安平秋、魏同贤主编《凌蒙初全集》第二册,凤凰出版社2010年版,第622页。

[25] 李中馥《原李耳载》,中华书局1987年版,第 135页。

[26] 陈弘谋撰,苏丽娟点校《五种遗规》,凤凰出版社2016年版,第257页。

[27] 苏克勤《天下文章出桐城——桐城方氏家族文化评传》,郑州大学出版社2015年版,第246页。

[28] 毛奇龄《西河集》卷八五,台湾商务印书馆1983年版影印文渊阁四库全书,第1321册,第17页。

[29] 怀效锋点校《大明律》,法律出版社1999年版,第89页。

[30] 田涛、郑秦点校《大清律例》法律出版社1999年版,第277页。

[31] 李鹏年、刘子扬、陈锵仪编著《清代六部成语词典》,天津人民出版社1990年版,第393页。

[32] 巴泰《世祖实录》,中华书局1985 年版,第357页。

[33] 鄂尔泰《世宗实录》(一),中华书局1985 年版,第 516 页。

[34] 庆桂等修纂《高宗纯皇帝实录》(一),《清实录》(第九册)卷一五,中华书局1985年版,第 470 页。

[35] 洪迈撰,孔凡礼点校《容斋随笔》,中华书局2005年版,第674页。

[36] 袁枚:《续子不语》卷三《张阎王》,远方出版社2007年版,第49页。

[37](奥)林德尔.罗珀(Lyndal Roper)著,杨澜洁译《猎杀女巫》,经济科学出版社2013年版,第1-56页。

[38] 义军首领唐赛儿逃走,永乐帝震怒,下令将参议、按察使、布政使以及出现起义各县的官吏全部处死。为了防止唐赛儿出家为尼,混入道姑行列,永乐帝在同年三月和五月下令:“凡北京和山东境内尼及道士悉捕至京师诘问之”“凡军民妇女出家为尼及道者,悉关京师。”(台湾中央研究院历史语言研究所《明太宗实录》,卷二二五,1962年校印本。)

[39] 徐珂《清稗类钞》(第十册),中华书局2010年版,第4568

[40] 郭柏苍《竹间十日话》卷五,海风出版社2001年版,第100页。

[41] 沈德潜编著《清诗别裁集》卷二七,上海古籍出版社1984年版,第3页。

[42] 唐甄《潜书》,中华书局1963年版,第4页。

[43] 黄汉《猫苑》,上海古籍出版社编《禽鱼虫兽编》,上海古籍出版社1993年版,第299页。

[44] 邵之棠《皇朝经世文统编》杂著部一中外风气大开说,第一○五卷,1901年上海宝山斋石印本。

[45] 张煦侯编著,荀德麟点校《王家营志》,《淮安文献丛刻》(二),方志出版社2006年版,第238页。

[46] 《续子不语》中的张阎王杀女巫,后续记载:“又数年,张小病,见两公人,素不相识,邀之同行。走至一署,殿宇辉煌,两神卷帘左右坐,中一神座,前垂帘,面不可见。张问:“神何故见召?”神云:“女巫告君,故召讯君。君定渠之罪甚当,原无冤枉,但君亦非正人,须自将生前作恶共有多少,一一自首。”可见,女巫被张阎王杀后,自身法力并没有消失,转而告了张阎王一状。远方出版社2007年版,第49页。

[47] 丁世良、赵放《中国地方志民俗资料汇编 华北卷》,《宝坻县志》,书目文献出版社1989年版,第63页。

[48] 曹雪芹《红楼梦》第二十五回《魇魔法叔嫂逢五鬼  通灵玉蒙蔽遇双真》,人民文学出版社1982年版,第344-359页。


编辑:丁涵  陈岩琪