丘为君：《始于为士，终于为圣——康有为经世思想的形成》
(本文原刊于《中国传统文化研究》第一辑，中国海洋大学出版社2020年6月版)
摘要：作为“道德理想主义”，传统儒家讲求的修身与经世是并存、关联的概念，内在的成德工夫是为了寻求、实现外在的淑世目的。康有为经世思想的形成，经历了两个重要时期：一是从学朱次琦时期（1876－1879），其次是广州长兴讲学时期（1891－1894）。于前者他确立了“以经营天下为志”的生命方向，在后期他开始建构出本于公羊学、具有乌托邦色彩的“大同思想”儒学体系，思想进入成熟状态。不同于晚清重臣曾国藩的经世理论，康有为在心性修养方面，比较偏向自然主义与论述导向，同时又富于理想色彩，即在经世中追求超越民族主义与国家主义的“大同世界”。
关键词：康有为；经世思想；大同学说；朱次琦；曾国藩
作者简介：丘为君，历史学博士，东海大学历史系教授、华东师范大学思勉人文高等研究院客座教授，主要从事中国思想史、政治社会学研究。
1895年中国以甲午之役败于日本后，引发了一系列的危机——政治危机、财政危机、信心危机、文化危机、认同危机、伦理危机、教育危机等，不一而足。在这个由物质危机逐渐升级成精神危机的时刻里，有两位来自南方的中年知识分子出现在中国历史的舞台，并且很快地便成为中国知识界最耀眼的明星——42岁的严复（1854－1921）与38岁的康有为（1858－1927）。年纪相差4岁左右的这两位“转型时期”的知识分子[1]，在甲午（以及之后的一连串世纪末的）危机当中，都做出了强烈的回应，一致认为必须立即改造现状与传统，向西方寻求富强之道。
相对于严复已经在体制内多年，多少了解中国官场运作潜规则的嗜血性格，康有为则是一介体制外的政治素人，是一名远离政治权力中心（首都）、缺乏正式行政经验的空想思想家。另一方面，尽管康有为对中国传统学术的核心如经学等，下过非凡的工夫，有惊人的洞见，同时对西学也有基本的涉猎，但与严复在西方强权的核心地带浸淫数年的经验相比，康有为欲透过支离不全的翻译作品对西方富强之途做全面性的透视，有客观上的困难。这样，康有为要开展其政治生涯就有两项明显限制：外在而言，他没有政治事务方面的历练，基本上缺乏正式体制里的行政管理经验，与中国官场中重要的政治资本——人际关系。内在而言，他对西方富强秘密中至为关键的政治经济学原理，没有充分的知识储备；虽然他自1874年开始阅读西学，对国际时局的变化有高度的兴趣。[2]这种内、外的限制，使得康有为日后在寻求维新运动的变法动力时，不时要回到他最熟悉的传统儒学里寻求资源。基于此，本文拟探索作为近代中国最具代表性的政治改革家与思想启蒙家之一，康有为在1895年以后建立起来的不凡政治事业与此前濡染、修习的儒学义理之间的关联。
所谓修身就是修己的意思。就儒家“修己治人”的理想而言，“修己”是“治人”的前提。换言之，儒家的修身观是着眼于品格塑造，即将自我锻炼成一个“道德人”——成德。只有那些在道德上没有重大瑕疵的人，才适合做社会的菁英与组织的领导。从这个角度看，与道家和法家两大思想传统比较，儒家是更为强调德性伦理的思想流派。在儒家看来，社会菁英与政治领袖不能为了维持自我利益与权力而不择手段。对照这种马基维利（Michiavelli Nicolo）主义，儒家的德性伦理强调以人为本的道德理想主义；这种信念宣称人可以透过意志、学习与自我锻炼，来成就自我的道德人格，并做出拯救苍生的大事业。
儒家德性伦理的形上源头，是作为“意义之源”的“天”或“天理”。程朱学派理学家认为“天理”之所以会隐晦难明，难以昭然，是由于“人欲”这个障碍。程朱理学家坚信“天理”与“人欲”基本上处于一种二元对立的状态。这一承袭古典儒家见解的理论，认为人之“性”既然是由（形上的）“天”所给予的（即《中庸》开卷所说的“天命之谓性”），其初始点自然是善的，职是之故，人的生命的积极意义，理当以追求如天般的善为最高境界。人一旦在尘世里达成善的境界，便是在理论上以一种内在超越的方式，完成“天人合一”的至善境界。然而，人的世俗活动容易受到形上意义的“气”（恶）的污染，人“性”因而会堕落，或者有堕落的可能。对以追求“天人合一”为终极目标的慕道者来说，为了在企求天理的过程中免于堕落，君子只能在戒慎恐惧的“幽暗意识”中，透过“惩愤窒欲，迁善改过”这个概念后面的一套工夫论来“修身”。[3]
在儒学的义理结构里，修身与经世是并存且相连的概念，它有时以“内圣外王”的称谓出现。这个并举的概念看来似乎是两极化（polarity），但事实上内在意义的成德与外在意义的淑世，对原始儒家里的“君子”而言，从来就不是一个二元对立的问题。[4]两宋以来，儒学受到佛、道学说的影响，而偏向心性方面的发展，以至于造成儒学是修身之学的印象。的确，宋儒是倾向将人类社会秩序纳入自我修养的道德网络中，强调透过“修身”手段，以完成“成圣成德”的社会理想。但是宋明理学的“道德理想主义者”，并不只是彰显自我，成为一个狭隘意义的伦理主义主张者。他们更关心的是如何透过修身所产生的道德精神力量，来清除人自身中所受到的外物污染，以重建“天理”所赋予的完善天性。不仅仅做消极意义的除恶工夫，他们更在积极的层面上，希望将此道德精神力量向外扩散，从而建构一个理想的社会。[5]换言之，对真正的理学家而言，他们不是消极地以做内圣工夫为满足，而是从未放弃对社会的积极责任——经世。
就经世思想本身而言，“经”是指治理的意思。因此，经世就是指治理天下。[6]儒家的经世思想，根据张灏先生的观点，至少有三层含义：第一是入世与淑世的观念，这是一种关于人生价值的一种选择，是“价值取向”的问题。对儒家来说，成就功业或德业，不是为了来世而是立足此世。“入世精神”主要是欲完成《大学》中“修己治人”的理想，即一个理想的人生，是以“修身”为开端，而以治国平天下为终极目标。[7]儒家学派的入世精神，使得它与以出世精神为特征的道家与佛家，有根本上的判别。儒家入世的世界观鼓励君子参与社会政治，视天下为己任，职是之故，儒家的入世观也是一种淑世观。儒家这种淑世观点让这个学派的入世精神，经常表现出一种对生命的积极与正面的态度。[8]
经世思想既然是治理天下的意思，这便牵涉到第二层与第三层含义：治体（治道）与治法（治术）。治体（治道）主要是强调儒家在以入世为关怀的前提下，进而要求建立一个和谐的政治社会秩序。在这方面，儒家视政治社会为人格的扩大，也就是说，政治社会的健全必须从个人的健全做起，完善的个体是完善社会的前提。这样，个人的修身就是建立美好国家的起点。至于治法（治术）这一概念，它主要是强调以客观的规章制度，去实现“治体”的理想。晚清经世之学所产生的最重要文献《皇朝经世文编》，便是照顾到这两者的关联性而凸显了宋明儒学较为忽略的治法部分——“官僚制度的治术”。[9]
康有为出生于一个有着悠远理学背景的家庭，其家族号称“世以理学传家”，祖父康赞修甚至“专以程朱之学，提倡后进”。[10]康有为10岁时父亲过世，由祖父康赞修教养，但年轻时的康有为，并没有表现出对程朱理学的热情，反而是对“直捷明诚，活泼有用”的王学有浓厚兴趣。[11]这种态度影响了他日后儒学研究的方向。康有为的经世思想在青年时期逐渐建立起来，他在变法失败流亡日本时回忆，1879离开朱次琦门下之后于广州西樵山专意养心时，便开始以苍生为念，慨然有“哀物悼世，以经营天下为志”。[12]他在这一年里，勤读《经世文编》《天下郡国利病全书》《海国图志》与《瀛寰志略》等书，可见他的经世抱负并非一时兴起的妄念。[13]
康有为经世思想，主要形成于两个时期，一是从学朱次琦时期，其次是广州讲学时期。康有为于1876年经历第三次乡试失败的挫折，对八股之学心生愤懑，转而投入岭南大儒朱次琦门下，开始研习包含理学精义的儒学。[14] 1891年，34岁的康有为在广州万木草堂正式开馆收徒授课，开始建构出本于公羊学而具有乌托邦色彩的“大同思想”儒学体系，展现出个人进入思想的成熟状态。[15] 最能具体其成果的，则是长兴讲学学纲《长兴学记》。
朱次琦是康有为祖父康赞修的友人，曾在中国南方汉学重镇学海堂讲学，德学兼备，在乡里有很高的声望。[16] 朱次琦尊程朱学派，而间采陆王学派，其学术以经世致用为风格，对中国史学，尤其是历代政治沿革，最有心得。他的著述颇为丰富，但晚年认为自己的论著无裨世用，遂将书稿悉数焚去。[17] 康有为1876年来拜师学艺时，朱次琦已经是迈入晚年的70高龄（朱在1881年以75岁辞世），思想体系完备，学术能汇通汉学宋学。康有为在1899年回忆他20岁左右时的学习经历说，朱次琦的人格是“壁立万仞”，特重气节，给予极高的评价；说他的学问是平实敦大，讲究躬行实践，经世济人。[18] 可见经世致用思想是朱次琦儒学的重要特色。
朱次琦的学术思想遗产，根据康有为总结，基本上可以概括为“四行五学”。四行指的是：敦行孝悌、崇尚名节、变化气质与检摄威仪。五学指的是：经学、文学、掌故之学、性理之学与词章之学。[19] 就分类来看，前者的重心在德行，后者才是关乎学术；用康有为的话，一个是治身，一个是治用。[20] 这样就意味着朱次琦的学术系统存在着两层意义，第一，德行优先于智识，即德性的养成是智识学习的基础。第二，儒学的智识主义并非以纯知识探索为依归，也讲究为人类带来福祉的实用精神——经世致用。也就是说在朱次琦这里，儒学的系统是由内而外，由身心的锻炼作为开始，而以治理天下作为结束。“治血气、治觉知、治形体，推以治天下”这种从修身到经世的系统，[21] 是朱次琦认识到的儒学精义所在，是圣人之道；康有为在朱次琦墓表中言“古人先圣之道，有在于是”，便是此意。[22]
必须一提的是，朱次琦这套讲究修身经世的儒学思想，在清代学术并非主流。众所周知，清代学术的主流是考据学——经典考证，也就是所谓的汉学或小学。在乾隆嘉庆时期称为“朴学”的考据学，其主要内容其实是经学，其次才是作为经学附庸的、以古代字书为主要研究内容的小学，再次则是包含史学、天算学、地理学、音韵学、律吕学、金石学、校勘学和目录学等等领域。[23] 换句话说，以考据作为前提的经学研究，其下是包含着小学，小学又包含着音韵学。然而随着小学在经学研究中的异军突起，以及音韵学又成了小学中最显耀的项目，考证、小学、音韵三者也就经常被视为一物。[24]
在一般的看法里，考据学总给人食古不化或不食人间烟火的印象。这种观感，主要是来自下列两种因素﹕第一，考据学过分强调“文本”的外部问题（文本的形成背景与发展过程、文本的表达性功能），文本常被孤立地或割裂地研究，而忽视内部的、具有深层意义或完整义理的具有诠释性质的“文脉”。第二，考据学重视经验知识¾¾所谓的“实学”，而轻视甚至否定像理学等形上知识的地位或价值。事实上，以“言必有据”著称的考据学家，固然多多少少显现着上述两大特征，但他们绝非对此全盘接受而毫无批判精神。例如比康有为年轻11岁的章太炎（1869－1936），他不仅是朴学传统中最富批判意识的学者，同时也还是“转型期中国”（1895－1925）最具批判精神的知识分子之一。[25]
考据学在发展的初期阶段，有糅杂宋明理学思想的现象，如著《唐韵正》与《易诗本音》的顾炎武（1613－1682）、撰《古文尚书疏证》的阎若璩（1636－1704）、钻研《仪礼》的张尔歧（1612－1678），以及阐明《禹贡》的胡渭（1633－1714）等等，虽然都是一时硕儒，但多多少少受过理学的影响，而习染了若干程朱思想的色彩。不过到了乾隆朝以后，汉学已经纯净化、系统化，最能代表此一现象的，便是吴派的惠栋（1697－1758）与皖派的戴震（1724－1777）。[26]作为汉学冠军，戴震对理学有深刻的批判。他的名言“以理为学，以道为统，以心为宗，探之茫茫，索之冥冥，不若反求诸经”，在清代汉学传统里有很大的影响力。[27]
朱次琦的学术风格与清学主流的考据学明显有别，但也不是纯粹的理学家，这从他融合司马光（1019－1086）、吕祖谦（1137－1181）、顾炎武与王夫之（1619－1692）学术精神的学术特色中，可见梗概。[28]在德行优先于智识的前提下，朱次琦建立起他的具有实用性质的“治用”学术：经学、文学（史学）、掌故学、性理学与词章学；这就是康有为所说的“五学”。在这位不受限于汉宋门户的晚清儒者心中，孔学精义在《诗》《书》《礼》《乐》《易》与《春秋》六经。“经”就是聚积孔子智慧、留给后人的教育宝藏。在“经”的基础上，推演孔学精义所表现的世界是“史”，将孔学精神彰显在人事上的事迹是“掌故”，凝聚经书精义的叫作“义理”，经书借以吸引读者以流转久远的是“文词”。[29]
就知识分类而言，初看之下，朱次琦的“五学”好像与清代学术的传统“三学”（义理、考据、词章）分类有所不同。事实上，康有为曾经将朱次琦的“五学”，稍加修饰改为易于理解的五种学科：经、史、掌故、性理与文词；然后将意义太过空泛的文学，明确为史学范畴。[30] 经、史与掌故其实都是接近考据的传统，换言之，朱次琦的“五学”知识分类，还是建构在清代学术的传统“三学”分类上。由于受到清初大儒尤其是“经学即理学”的提倡者顾炎武“明道救世”观念的影响，朱次琦这套儒学理论，终于摆脱了考证学的支离之弊，他要求学生不仅仅成为一个只懂得经书考据的文字学家，而是要完成“始于为士，终于为圣人”的宏大目标。[31]
康有为于1876年科举失败后开始接触朱次琦的“成圣之学”，到1878年末辞归，总共在朱次琦门下学习两年多。[32]他在这段期间经历了生命中的重大改变，自觉“如旅人之得宿、盲者之睹明”，[33] 痛下决心断绝各种欲望，专心以九江之学为依归；认为30岁之前可以读尽群书，一身必能有立足；不仅仅如此，他还坚信成圣成贤之日必可期待，天下必可为。[34]这种在青年时期建立起来的宗教家般的拯救苍生的信念，终生影响着康有为，无论是在政治事业或者在学术事业上。[35]
（二）广州讲学时期
1878年，21岁的康有为在朱次琦门下学习，经历了一次奇特的精神危机，对知识追求的价值产生怀疑，转而对安身立命问题有深切的思考。他做了三件奇特的事：第一、对“三十岁前读尽群书”的信念产生了动摇，停止了先前的大量阅读之习惯，并将书本捐出；第二，闭门谢友朋，不再与人交往；第三，由一心向学转而静坐养心，改向禅佛乞灵。[36]在这个生命危机期，他有时无故欣喜而笑，自以为是圣人；有时想到苍生困苦，又闷然而哭。由于歌哭无常，同学们都认为康有为发狂，犯精神病。[37]
康有为在经过一段时期的修养后，逐渐走出精神危机，开始阅读公羊学与宋明理学的相关书籍，并接触西学，同时也再次确定自己经营天下的抱负。[38]1888年，康有为在恢复健康后，赴北京参加乡试，再次落第。当年底，在洋务运动逐渐展现败象的背景下，康有为写下了后来所谓的《上清帝第一书》，提出了变成法、通下情、慎左右等3条。[39]这个展现康有为狂放之气的举措，企图向世人证明了他胸中的经世理想并非虚幻的想象。
1890－1891年间，康有为开始转换生活步调，由书斋里的不世书生成为传授知识的人师。他在广州开馆授课，逐渐与社会正式接触。根据他1891年在广州长兴里万木草堂讲学的记录《长兴学记》，我们可以看出他不仅对中国传统学术系统娴熟，而且已能在公羊学的基础上，发展出自我的思想体系。[40]
30岁是康有为智识发展的分水岭。他成名后常说：“吾学三十岁已成，此后不复有进，亦不必求进”。[41]这话虽然能反映一定的事实，但不无夸大的嫌疑。[42]梁启超在作于1920年（康有为尚在世）的《清代学术概论》中介绍康有为学术思想时说：“有为之学，在今日可以论定。”[43] 颇有为其师“三十成学说”做脚注的意味。然而我们就康有为生平最具代表性的三大儒学著作来看，《新学伪经考》《孔子改制考》与《大同书》分别完成于1891年、1898年与1902年，都在他30岁之后。[44]钱穆（1895－1990）在《中国近三百年学术史》中指出，“南海奔波海内外，从政问俗之心殷，讲道治学之日浅”，[45]或许才是康有为提出“三十成学说”的真意。
《长兴学记》所见康有为的授课内容，主要是立基于孔子，尤其是《论语》。这位青年教育家说：“天下道术至众，以孔子为折衷；孔子言论至多，以《论语》为可尊。”[46]康有为对《论语》的推重，不全然是因为其内容高度的问题，还因为其关乎孔子思想形成的学统问题。依据东汉末期公羊学大家何休（129－182）费时数十年而成的代表作《春秋公羊解诂》的见解：“孔子曰：吾志在《春秋》，行在《孝经》”（见序文），康有为认为孔子的经世之学（《春秋》）传给子夏（卜商），而义理之学（《孝经》）则传给曾子（曾参）。也就是说，《春秋》与《孝经》这两部书的精义，都在子夏与曾子那里。子夏与曾子两人年寿最长，弟子最多，这两家弟子将孔子的经世之学与义理之学合观，编辑出《论语》一书。青年康有为宣称，“故《论语》者，曾子、子夏之学”。[47]
孔学的精神，在康有为看来可以分成四大领域：道、德、仁、艺。这四大领域即是《论语·述而篇》所列的孔门教育内容：志于道，据于德，依于仁与游于艺。此四项便是康有为在广州讲学的学纲。[48]康有为依据自己对儒学的体悟，对孔学四大领域“道、德、仁、艺”做了细致的诠释，以作为他讲学、教育弟子的方向。
“志于道”是关于儒家意志世界的问题。儒家的意志说不是像康有为时代（19世纪末）流行于西方的以权力为依归的德意志“权力意志”学说，而是道的概念。这里的“道”不是狭义地指向道德而已，而是包括了更广义、更高层次的意义之源的“天道”概念——近似基督教的上帝观念。既然有了天道的概念，那么替天行道、拯救苍生，也就是儒者的经世使命了。关于道的解说，各门各派有他们自己的定义。但对康有为而言，《易经·系辞》的天道、地道、人道说法，最接近圣人的本意：立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义。综合而言，青年康有为认为儒家在人世间的道，就是指仁义而言；而志者，就是志于仁义之道。[49]也就是说，年轻学者的学习起点在立志——立志向道，而其具体内容，就是立志学习以经世为目标的仁义之道。
必须指出，在清代主流学术中，道问学（汉学）与尊德性（宋学）是两种不同的门径，讲究实证的考证学（汉学），是不谈意志这种形而上的概念；汉学与宋学是壁垒分明的。康有为在《长兴学记》中谈及这两种流派的起源时，认为孔子之学原本是一体的，其中包含有德行之学（义理）与政事之学（经世）；但是后来道术为天下裂，学术愈来愈趋繁琐，才演变成汉学宋学两大流派。[50]在他看来，汉学是本于《春秋》的《公羊》《谷梁》两传，而以《小戴礼》的《王制》及《荀子》为辅；其中董仲舒传下了《公羊》精义，而刘向则留下了《谷梁》要旨。《春秋》本来是经世之书，所谓“春秋经世”；但后来发展成不谈经世理想的汉学，在青年康有为看来是步入歧途了。[51]
至于宋学的本源，这位学有所成的南方学术新锐宣称，主要是来自《论语》，而以《小戴礼》中的《大学》《中庸》2篇与《孟子》等三书辅佐之；其中朱子（1139－1200）则是宋学嫡嗣，宋明理学都是以他为统。[52]关于孔子之学的分裂，康有为颇具慧眼地指出，汉学发展成名物训诂之学，宋学演变成心性之学，则是歧路中的歧路。在这个问题上，他追随其师朱次琦，认为古代学术的分歧在于道内与道外之别，但是当今学术的分歧是在道内。“古之学术歧于道外，今之学术歧于道内”。[53]总结而言，德行之学（义理）与政事之学（经世）的分裂，到了康有为所处的晚清时期，已经是在宋学系统里发展出“朱、陆并废”的现象；而汉学系统里则产生了“舒、向俱亡”情况。[54]也就是说，在康有为书写《长兴学记》的当下，他认为清代学术已经是到了汉学宋学皆亡的局面。[55]
康有为《长兴学记》四学纲的起点“志于道”，其下设有四项子目作为初学者的门径，分别是：格物、厉节、辨惑、慎独。这里不拟详细讨论这四目的内涵，但必须指出两点：第一，这四项工夫都属康有为这个学堂里的高徒梁启超（1873－1929）所谓的“德育”范畴，[56]或者基本上接近程朱儒学代表性经典《近思录》第一卷中所讨论的“道体”，而都不属经世之学的致用层面。第二，康有为的“格物”定义，与王学的路径有所不同。在王学那里，格物是被理解为探索外物以求取事实的真相。但是在康有为这里，格物被理解为“扞格外物”，即是拒绝外在事物的诱惑。他说：“格，扞格也。物，外物也。”[57] 饱读群书的康有为宣称，历史上的学者多如牛毛，但能成学者则如麟角，可见为学之艰。为何如此？在他看来，都是由于受到高官厚禄的诱惑而堕落所致。因此学者入门第一要紧工夫，便是锻炼坚定的“求道”意志，拒绝外物干扰，如此才有办法迈向“成道”之途。[58]
康有为《长兴学记》四学纲除了“志于道”，还有据于德、依于仁与游于艺。“据于德”主要是做理学的德行工夫，它也有四项子目：主静出倪、养心不动、变化气质与检摄威仪。至于“依于仁”，是指求学问要以仁的理念作为依归，也有四项子目：敦行孝弟、崇尚任恤、广宣教惠与同体饥溺。大体而言，康有为“据于德”这些工夫，都是出自朱次琦的学术系统，基本上都在强调德行的重要性。
最后要特别注意的，是《长兴学记》最末的学纲“游于艺”。在这里，康有为将《周官》的礼、乐、射、御、书、数等“六艺”，简化为四个项目：义理之学，经世之学，考据之学，与词章之学。[59]为了分析方便，这里将第二项的经世之学留到最后再做讨论。
众所周知，义理之学在宋儒那里得到最大的发挥，但康有为认为，宋儒的义理概念，只不过是儒家义理的一端，而不是全部。根据康有为理解，所谓义理之学，义是人事之间的情谊，而理则是天理，这个理本于天，成于势，积于人。义理合观，则是天命之理，人立之义。[60]由于天理是天下共同的认同与约定，因此人道不能背离它。
分析地看，康有为所谓的义理之学，其实有两层意思，狭义上是指宋明理学系统的道德心性之学，广义上则指古人创法立制之精神；前者是清代学界的一般约定，后者则是康有为的创新理念。
在狭义方面，康有为的知识系统将义理之学置于最优先位置，认为治学当先从建立道德心性的义理之学下手。他指出，学问之事，不知晓门径者会认为十分艰难；但若熟悉读书方法，则有快捷方式可入手。他宣称，读书最难处其实在立身，而关于这点，学者必须求义理之学，否则日后即便读尽古书，充其量不过是个饱读诗书的小人罢了。“故入学之始，必惟义理是务。”[61]康有为于1894年初为人师之际，建议学子们首先必须阅读义理（即指性理而言）之书：“宋儒专言义理，《宋元学案》荟萃之，当熟读。《明儒学案》，言心学最精致，可细读。”[62]
至于作为广义的义理之学，康有为将其与制度并论，他说：“天下之所宗师者，孔子也。义理、制度皆出于孔子，故经者学孔子而已。”[63]在这里，义理就不是道德心性之意，而是古人创法立制的精神。康有为教弟子读古书，的确大旨不在求章句、训诂、名物、制度之末，而在求其义理。用梁启超的话说：“所谓义理者，又非言心言性，乃在古人创法立制之精意。”[64]如此，康有为就突破了其师朱次琦的“五学”说，因为在朱九江那里，凝聚经书精义的叫做“义理”，而这个义理是指性理学而言。但要注意的是，朱次琦的治学精神是“融汉归宋”，重视性理。康有为治学路径与其师略有不同。康有为第1部重要著作《新学伪经考》中所表现的对汉学之批判的精神，是受到经学家廖平（1852－1932）启发，视二千年的汉学传统为刘歆之学（新学），其目的是要从根本上推翻清学正统派（汉学）的正当性。廖平的思想路线与朱九江不同，其经学考据精神在“蔑宋伸汉”，排挤性理学的价值；因此朱、廖两人都谈考据（汉学），但两者精神却迥异。[65]
康有为广义的义理之学，颇有用来批判清代学术主流考据学的意思。这方面，康有为的杰出弟子梁启超体悟最为深刻。在讨论康有为《孔子改制考》一书价值时，梁启超于《清代学术概论》中指出，康有为的学术系统超越了汉学与宋学樊篱，但这并不是所谓的“汇通汉宋”，而是将汉宋一起打破，为学界另辟“新殖民地”。[66]的确，康有为生平三部代表作《新学伪经考》《孔子改制考》与《大同书》，前两部都属于汉学的范畴，都是以考据学为形式，展开其对公羊学的论证，而不是做支离破碎的文字训诂考据。钱穆称康有为的考据学为“新考据”，从乾嘉以来的考据学传统里走出来，另辟新径，确实是卓见。[67]
关于考据之学，康有为在义理与经世之外，将那些不关涉到施行问题，而只涉及证明方面的知识，都归于考据类。先圣先贤的智能汇聚成知识，其发展的结果却是诸说分歧，以至到了后世甚至出现诸说难明与错误踵出的状况。到了这种地步，就需要以考证技巧来辨别真伪。
康有为认为从事考据工夫的最大风险，在于碎义逃难与便辞巧说；看似博学却不着要点，治学异常勤奋却不易获得具体成效。所以他提醒学者，在进入考据这个领域时，一定要先识其大。[68] “国朝自顾亭林、阎百诗以后，学者多务碎义……愈出愈歧，置经义于不问，而务求之于字句之间。于是，《皇清经解》之书，汗牛充栋，学者尽数十寒暑，疲力于此，尚无一心得。所谓博而寡要，劳而少功也。”[69] 康有为宣称古人通经，皆以致用为考虑，所以不为章句之学，而是举其大义而已；玩经文而存大体。[70]梁启超在1901年写就的《南海康先生传》里，曾言康有为长兴讲学的考据学内涵，主要包括有：中国经学史学、世界史学、地理学、数学与物理学（格致学）等科目。[71]从这个第一手记载来看，康有为的考据学涵盖了古今中外的人文社会科学与自然科学，包罗甚广；与一般人印象中的考据学仅仅限于传统经文考证，应该有很大的距离。
词章的功能在于让经书能够吸引人以流转久远，但后来则发展成文字学。康有为指出，词章之所以在后世有各类变化，与历史背景有关。他认为战国以降，百家争鸣；到了西汉之后，文体种类更是浩繁。大略而言，诸色文章可以分成两种体例：文与笔。其中，有韵者，是文的系统；无韵者，是笔的系统。而文又可分两类：铭赞与诗赋。铭赞本是两种不同的文体，但后来演变成同一种类；诗赋则正好相反，原本是合一的，但后来分化为诗与赋两种文类。至于笔的演变，康有为认为比较单纯，主要有两类：散与骈。[72]梁启超后来在回忆里，将康有为的“词章之学”改为“文字之学”，对这样的更动他解释说，因为这门功课主要在教导学生学习中国的词章与外国的语言文字。[73]
将经世之学列入四大学纲之一“游于艺”的子目，与传统三大知识分类义理、考据、词章并列一起，是《长兴学记》教育纲领最主要的特色之一。康有为认为经世之学本于孔子的《春秋》，在这一点上，《庄子》的理解最为深刻，所谓“《春秋》经世，先王之志”，便是最有力的脚注。在儒学系统里，荀子是传孔子经世之学的代表。但是荀子的经世之学，是比较倾向实际主义的“法后王”概念，强调在当代现实情景下的礼法兼备、王霸并施。这与孟子具有理想主义特征的崇尚“黄金古代”、效法尧、舜等的“法先王”做法，有很大的不同。康有为这里不仅将经世之学推本于孔子，并进一步上推至三代，从而探讨后世的历代沿革与损益。[74]]梁启超回忆，康有为在万木草堂所教经世之学，其内容涵盖了政治原理学、中国政治沿革得失、世界政治沿革得失、政治运用学与群学等范围。[75]这显示康有为的经世之学很注重致用价值与现实感。
康有为在《长兴学记》里将三种传统知识分类添入经世一项，这虽为朱次琦所未明言，但是朱九江“治血气、治觉知、治形体，推以治天下”之训，在他生命的最后几年里，明明白白地传导至小他50岁的学生康有为：治身（治血气、治觉知、治形体）是经世（治天下）的手段。另外，朱九江的治学理念“始于为士人，终于为圣人”，也是跟经世的理想互相呼应。因此钱穆在《中国近三百年学术史》中说，《长兴学记》的教育理念本于朱次琦的四行五学，“节目之间，大同小异，要之万木草堂之规模，袭取之于礼山，其事甚显”，[76]是有依据的。
晚清经世理论的出现、崛起与发展，与同治中兴名臣曾国藩（1811－1872）有重大的关系。曾国藩是在晚清学术中，最早标举经世之学的先锋士大夫之一。1841年，成为进士不久的曾国藩，在京师向他的湖南同乡、理学大家唐鉴（1778－1861）请教检身之法与治学之道。63岁的唐鉴向31岁的曾国藩指出，做学问只有三种门径：义理、考核、文章。他认为考核之学（考据）多求粗而遗精，管窥而蠡测；而文章之学（辞章），非精于义理之学的人不能达到精致的高度。至于经济之学，即在义理之内。[77]唐鉴这里所谓的经济之学，就是指经世之学的意思。受到唐鉴的影响，曾国藩一直谨守唐鉴教导的这三种知识分类，并将义理放在最高的位置。
1869年，曾国藩第一次突破唐鉴的“学术三类说”，正式提出义理、考据、辞章、经世的“学术四类说”。时任直隶总督的曾国藩在《劝学篇示直隶士子》中指出，为学之术有四：义理、考据、辞章与经济。他解释说，义理就是当下所谓的宋学，在孔门里是属于德行的科目。考据就是当今的汉学，在孔门里属于文学的科目。词章就是目前的制义诗赋，在孔门里归于言语之科目。至于经济，则是关于前代的典礼、政书和当世的掌故，在孔门里为政事的科目。[78]学术四科中，义理为治学根本。他说：“今与直隶多士约：以义理之学为先，以立志为本。”[79]曾国藩在1872年以62岁的年纪过世，他这个关于经世的看法，即士子读书求学问，总是从修身开始，以经世济民为归结——“其事始于修身，终于济世”，[80]显然是晚年定论。
康有为在1876年从朱次琦那里第一次得知经世之学，可见曾国藩1869年学术四科的想法，已经在晚清不平静的岁月中开始获得有识之士的认同与回响。到了1891年康有为在广州万木草堂讲学时，国家的局面已经变得更加凶险了；《长兴学记》强调经世之学的必要性，是有时代意义的。但必须指出，在经世之学上，康有为的理论与本于正统程朱理学的曾国藩系统，是有明显区别的。这里仅以两点说明其差异。
首先，分析曾国藩的正统程朱理学，我们可以发现其经世之学是扎根在带有浓厚苦行主义的修身工夫前提下，这是康有为经世思想所缺乏的。曾国藩在理学前辈唐鉴与友朋倭仁的协助下，在19世纪40年代初期开始做程朱学派的修身工夫。30岁左右已经拥有一般士子所羡慕的进士功名，但青年曾国藩不以此自满，而是立志自新，意欲从内心起对身体做彻底改造，成为一个新造的人。1842年底，他为自己立下一个“修身课程”：敬、静坐、早起、读书不二、读史、谨言、养气、保身、日知所亡、月无忘所能、作字与夜不出门等12项。[81]为了检验修身的实践，曾国藩（以及他周遭一群以修身经世理念相砥砺的朋友）开始写日记。他们的日记所载不是日常生活，而是自我的修身实践。这些不少日后成为同治中兴名臣的理学家们，在日记中将诸恶一一记载，以反躬自身的过失；职是之故，他们的修身日记常常与同志道友交换阅览，互相批评砥砺。[82]
程朱学派修身工夫论基本上追随《大学》里的纲领（“三纲”与“八目”）来运作。《大学》说：“欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”这套“格物、致知、诚意、正心”加上“修身、齐家、治国、平天下”，被后世称之为《大学》的“八目”。依照《大学》“八目”的讲法，“欲修其身者，先正其心”；因为“身过”的先决条件是“心过”。作为一种唯心论思想，儒家修身论认为，人的行为问题实际上是来自内心问题。心思干净了，身体自然无过。晚清理学家藉由日记的形式，将诸恶一一记载，与其说是为了对付“身过”，毋宁说是处理“心过”。
在康有为的《长兴学记》里，道德实践虽然还是社会实践的前提，德行是被视为经世的要件，但程朱传统中所强调的“幽暗意识”——戒慎恐惧，坚持彻底执行“惩愤窒欲，迁善改过”的修身要求，在康有为那里则不是那么明显。例如《长兴学记》学纲一《志于道》子目四“慎独”说道：行为上的克己修慝工夫，是在心意已发之后；慎独则不一样，它是做未发的工夫。学纲二《据于德》子目一“主静出倪”说道：行道当用勉强，但入德宜阶自然，要学子在静中养出端倪。[83]如此可见，康有为的《长兴学记》在修身经世的理念上，比较偏向自然主义与论述导向，而不是像曾国藩等正统程朱理学家的苦行主义与实践导向的设计。[84]
第二，康有为的经世之学具有神秘主义的乌托邦主义倾向。梁启超说“先生经世之怀抱在大同”，最能表达这个观点。[85]康有为的大同学说是康有为思想的重要部分，学界中有价值的讨论已经很多。[86]但是由于康有为大同思想形成的相关著作，例如《实理公法全书》《礼运注》，以及《大同书》等等，在定稿与出版日期方面还有很多争议，因此其具体的型塑过程还不完全清晰。即便康有为在其自定年谱中说，自己是在接触西学之后，才发展出大同思想，[87] 但这并没能化解学界对此问题的疑惑。[88]
康有为大同学说的主要内容，是以佛教的“人生本苦论”（入世界观众苦）作为前提，然后他根据对孔子学说的信仰，建构出乌托邦政治的社会想象。在《大同书》中，康有为所展现的世界观，包含了超越国家主义（去国家合大地）的大同思想，强调无社会阶级的平等主义（去阶级平民族）与社会分工的社会主义（去产界公生产）的政治主张，及妇女解放（去形界保独立）与超越家族主义（去家界为天民）的社会观点等。
根据梁启超的说法，康有为大同学说可以概括为13项：①无国家，全世界置一总政府，分若干区域。②总政府与区政府皆由民选。③无家族，男女同栖不得逾一年，届期须易人。④妇女有身者入胎教院，儿童出胎者入育婴院。⑤儿童按年入蒙养院，及各级学校。⑥成年后由政府指派分任农工等生产事业。⑦病则入养病院，老则入养老院。⑧胎教、育婴、蒙养、养病、养老诸院，为各区最高之设备，入者得最高之享乐。⑨成年男女，例须以若干年服役于此诸院，若今世之兵役然。⑩设公共宿舍、公共食堂，有等差，各以其劳作所人自由享用。⑪警惰为最严之刑罚。⑫学术上有新发明者，及在胎教等五院有劳绩者，得殊奖。⑬死则火葬，火葬场比邻为肥料工厂。[89]我们这里无法深入探讨康有为大同思想的内涵，而主要是想指出它作为康有为经世思想的两点特质。[90]
首先是关于康有为大同理论与经世意识结合的问题。康有为大约从1884年起同时发展大同说与经世意识。这种寓大同于经世的世界观，标志着康有为思想的独特性与创新性。关于大同说，他在自定年谱中写道，自己透过物理学的物体大小和速度相对理论，参悟了“大小齐同”之理与“久速齐同”之理；然后由此物理学去连接宇宙中的诸天界、诸星界、地界、身界、魂界、血轮界等等。[91]在人文中，他主张以勇、礼、义、智、仁等5种元素，作为人伦秩序运作的依据，其中仁是最关键的要素。[92]此外又以《春秋公羊传》“三统说”的变易因革概念与“三世说”的进化概念，去论诸圣贤与推求将来，作为政治社会改造的理论依据。[93]在不断进化与进步的基础上，康有为憧憬人类将来可以步入不分国界、种界与宗教的大一统世界，即是所谓的“合国、合种、合教一统地球”。[94]最后，在合国、合种、合教的大一统条件下，人类要进一步发展到新的境界：语言文字不成为沟通障碍，食、衣、住达到富足无缺，男女间的平等依法受到保障，世界人民都享用相通的法律，如此众生都得以进入到极乐世界。[95]
其次值得注意的是，康有为这种具有宗教家情怀（佛教）的乌托邦政治社会改革理想，是与其儒家之救世的经世理念相结合在一起。晚清的经世思想有两个重要流派，一是从义理学上发展起来的“义理型经世学派”。这个学派在晚清的“同治中兴”时期（1862－1874），扮演一个举足轻重的角色。“同治中兴”里的代表性官员如倭仁、曾国藩等，都是理学名臣，他们之间形成了一个所谓的“理学集团”，以程朱理学中的核心价值——例如强调惩忿窒欲与敬的观念——自我勉励与互相标榜。“理学集团”成员除了倭仁与曾国藩，还有唐鉴、吴廷栋（1793－1873）、罗泽南（1807－1856）、刘蓉（1816－1873）、贺长龄（1785－1848）、郭嵩焘（1818－1891）与李棠阶（1798－1865）等等。其中湖南人唐鉴年纪最长，是此集团的精神导师。集团中也以湖南籍背景占多数。[96]
从义理学出发的晚清程朱学派，是正统的经世思想主张者。晚清另外还有一支从这个学派分梳出来的，以经世实务为号召，可名之为“实务型经世学派”。晚清“实务型经世学派”基本上以两位湖南籍的士大夫为领袖：贺长龄（1785－1848）和他的得意助手魏源（1794－1857）。他们在1826年完成《皇朝经世文编》120卷，选辑清初到道光朝之前的官方文书、私人著作、述论、奏疏、书札等文献，以学术治体为总纲，以六官之政为重点，凡不切于当世之用以及天文、乐律、碑传、记述之类，都略而不录。本书分为8类65目，所收文章总计两千余篇，百万余言。此书模仿明朝天启年间（1621－1627）几社中人徐孚远（1599－1665）、陈子龙（1608－1647）等编的《皇明经世文编》之体例，主要是从经世致用和匡救时弊的目的出发，强调铨选、赋役、盐务、漕运、河工、水利等事务的业务性与技术性，反映了当时官员和学者改革图治的愿望。[97]
贺长龄与魏源的“实务型经世学派”在晚清逐渐高涨的外交危机中，比“义理型经世学派”具有更明显的影响力，因此也慢慢成为士子心目中的经世典型，而他们所强调的对官僚体系中业务性与技术性项目的这种关注，也就成为晚清国家危机中的经世主流。康有为在1879年（22岁）曾发愿“以苍生为念”而勤读《经世文编》与《海国图志》等“实务型经世学派”的代表性著作，对其中的经世济民之旨意应该了然于心。就晚清思想流派、脉络和政治现实情景中，康有为在5年后（1884年）发展出超越民族主义与国家主义的具有世界主义倾向的“大同经世”学说，是相对奇特的现象。
康有为大同思想的超越主义是建立在两种资源之上：一是思想资源，二是宗教情怀。在思想资源这方面，他从入世的角度整合了经学与子学、儒学与佛学，甚至是中学与西学，即是整合了古今中外学说，而融合成一种独有的唯心论倾向世界观。康有为说：“合经、子之奥言，探儒、佛之微旨，参中、西之新理，穷天、地之赜变”，便是这个意思。[98]在宗教情怀方面，他从出世的角度整合了一种对待生命的态度，让人可以无毁无誉，无丧无得，无始无终，汗漫无为，悠然游于世，从而得以安身立命。[99]
从以上这种入世兼出世的超越主义中，康有为体悟出“大同经世”的目的——拯救众生。他认为世界上的富贵贫贱、安乐患难、帝王将相、乞丐饿莩、牛马鸡豕等等人间现象，不论是公平与否，都是其来有自，无法另求择也无从逃避，只能在存在的意义上“接受”当下的现实。职是之故，他自己的选择是不入天堂而要入地狱，不投净土而要留在浊世，不做帝王而要为士，因为自己的使命是要营救众生。由于思考到自己的人生目的是宗教家意义的拯救苍生，于是“日日以救世为心，刻刻以救世为事，舍身命而为之”的理念，就成了这个过分早熟的青年的生命责任。[100]
以上我们探讨了康有为经世思想的形成与特质。康有为经世思想的形成，主要具体在两个时期，一是从学朱次琦时期（1876－1879），其次是广州长兴讲学时期（1891－1894）。前者是酝酿期，后者为成熟期。[101]其19岁那年（1876），在第三次乡试失败后，康有为对八股之学心生愤懑，转而投入岭南大儒朱次琦门下，研习包含理学精义的儒学——济人经世之学。这段期间他经历了生命中的重大改变。起初他认为30岁之前可以读尽群书，一身必能有立足，成圣成贤之日必可期待，天下必可为。然而严厉的苦读，终于导致青年康有为的精神危机。1879年康有为出于健康考虑，停止密集的阅读；他选择了离开朱次琦门下，于广州西樵山专意养心。这段养心期间，康有为“以苍生为念”的想法再次盘旋心头，并确定了“以经营天下为志”的生命方向。这一年他22岁，开始勤读《经世文编》《天下郡国利病全书》《海国图志》与《瀛寰志略》等书，为日后的经世大业做积极准备。
康有为经世思想形成的第二阶段是1891年广州讲学时期。34岁的康有为于这一年在广州万木草堂正式收徒授课，并开始建构出本于公羊学、具有乌托邦色彩的“大同思想”儒学体系，思想进入成熟状态。在此之前，康有为经历了两个思想突破阶段：一是“大同经世说”的酝酿，二是正式向世人展示经世理念的《上清帝第一书》。
在“大同经世说”的酝酿方面，康有为于1884年经历了一次新的思想蜕变，发展他具有宗教性质的大同说与儒家的经世意识。这种寓大同于经世的世界观，标志了康有为思想的独特性与创新性。具体来说，是超越了民族主义与国家主义，而具有世界主义的倾向。这是他思想历程的新里程碑，也是中国经世思想的新形式与新突破。康有为具有神秘主义特色的“大同经世说”，在当时并没有发展成具体的理论架构，因此秘而不宣，不对外揭露。
至于展示康有为经世理念的《上清帝第一书》，与他1888年远赴北京参加乡试有关。虽然他再次落第，但年底在清廷洋务运动逐渐展现败象的背景下，写下了《上清帝第一书》，提出了变成法、通下情、慎左右三条，强调师法日本的变法兴治经验，认为中国只要次第而行，“十年之内，富强可致”。[102]在这里，具有神秘主义色彩的“大同经世说”被压抑，但作为理论背景之一的《春秋公羊传》，因为强调变易因革（“三统说”）与提倡进化变革（“三世说”），则在上书中继续成为当下政治社会改造的重要理论资源。
众所周知，康有为早期经世思想最具体的展现，是1895年他藉以暴得大名的“公车上书”。这个所谓的《上清帝第二书》的核心论点，在富国、养民与教民三项。1895年的“公车上书”是对之前《上清帝第一书》（1888年）的修订，但是其经世思想的关键主张——变法，则基本上没有更动。
注释：
[1] 这里所谓的“转型时期”，是指张灏先生所说的1895－1925年这段近代中国的转型时期。张灏《再认戊戌维新的历史意义》，《二十一世纪》1998年2月第45期，第15－23页; 张灏《转型时代在中国近现代思想史与文化史上的重要性》，《当代1994年9月》第101期，第86－93页；张灏《中国近代思想史的转型时代》，《二十一世纪》1999年4月第52期，第29－39页。对于张灏先生这一理论的发展与诠释，请参见拙作《转型时代——理念的形成、意义，与时间定限》，收入丘为君《启蒙、理性与现代性：近代中国启蒙运动，1895－1925》，台湾大学出版中心2018版，第159－187页。
[2] 康有为真正投入西学，是在1882年他北京乡试不第后。他在南归途中道经上海而大购西书，由此眼界大开。
[3] 关于“幽暗意识”的讨论，见张灏《超越意识与幽暗意识》，《幽暗意识与民主传统》，联经出版事业公司1989年版，第33－78页。关于正统儒家如何实践“惩愤窒欲，迁善改过”这一修身工夫论，详见拙著Morality as Politics: The Restoration of Ch'eng-Chu Neo-Confucianism in Late Imperial China, Unpublished Ph.D. Dissertation.（The Ohio State Univ., 1992）。关于传统儒者的省过工夫论，可参见Pei-yi Wu，Self-examination and Confession of Sins in Traditional China, Harvard Journal of Asiatic Studies, Vol. 39 No.1, 1979, pp.5-38；王汎森《明末清初的人谱与省过会》，《中央研究院历史语言研究所集刊》1993年第63卷第3期，第679－712页。
[4] 关于儒学两极化的讨论，可参见Benjamin Schwartz, Some Polarities in Confucian Thought, in David S. Nivison and Arthur F. Wright, ed. Confucianism in Action. Stanford: Stanford University Press, 1959, pp.50-62.
[5] 关于这方面比较深入的讨论，可参看Chang Hao, On the Ching-shih Ideal in Neo-Confucianism, in Ch'ing-shih wen-t'i, Vol. 3 No.1, 1974, pp.36-62.
[6] 张灏《宋明以来儒家经世思想试释》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，“中研院”近史所1984年版，第5－6页。
[7] 张灏《宋明以来儒家经世思想试释》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，“中研院”近史所1984年版，第5－6页。
[8] 张灏，《宋明以来儒家经世思想试释》，见《近世中国经世思想研讨会论文集》，“中研院”近史所1984年版，第19页；丘为君、张运宗《战后台湾学界对经世问题的探讨与反省》，《新史学》1996年6月第7卷第2期，第181－231页。
[9] 张灏，《宋明以来儒家经世思想试释》，见《近世中国经世思想研讨会论文集》，“中研院”近史所1984年版，第19页；丘为君、张运宗《战后台湾学界对经世问题的探讨与反省》，《新史学》1996年6月第7卷第2期，第181－231页。
[10] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第482页。
[11] 梁启超《南海康先生传》说康有为“独好陆王，以为直捷明诚，活泼有用，故其所以自修及教育后进者，皆以此为鹄焉”。《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第483页。
[12] 康有为《我史》“光绪五年”（1879）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第62－63页。
[13] 康有为《我史》“光绪五年”（1879）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第62－63页。
[14] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[15] 康有为在公羊学研究方面的第1部代表作是1891年发表的《新学伪经考》，此书1894年被清廷查禁。
[16] 钱穆《中国近三百年学术史》（下册），商务印书馆1997年版，第709页。
[17] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第482－483页。
[18] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[19] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[20] 康有为《南海朱先生墓表》（1882），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。
[21] 康有为《南海朱先生墓表》（1882），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。
[22] 康有为《南海朱先生墓表》（1882），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。
[23] 梁启超《清代学术概论》第13章，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3085－3086页。
[24] 丘为君《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》，联经出版事业股份有限公司2004年版，第37页。
[25] 丘为君《戴震学的形成：知识论述在近代中国的诞生》，联经出版事业股份有限公司2004年版，第18页。
[26] 章太炎《检论》，《章太炎全集》（3），上海人民出版社1984年版，第473页。
[27] 洪榜《戴先生行状》，赵玉新点校《戴震文集》，香港中华书局1974版，第259页；另见江藩著、周宇同选注《清朝汉学师承记》之《戴震》篇，香港商务印书馆1964年版。
[28] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[29] 康有为《南海朱先生墓表》（1882），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。
[30] 康有为《南海朱先生墓表》（1882），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。
[31] 康有为《南海朱先生墓表》（1882），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第1页。
[32] 梁启超说康有为在朱次琦门下达6年之久，并不完全正确。见梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第482页；吴天任《康有为先生年谱》，艺文印书馆1994年版，第20页。
[33] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[34] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[35] 梁启超在1901年发表的《南海康先生传》第6章，便是以宗教家名之。《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第486－488页。
[36] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[37] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第61页。
[38] 康有为《我史》“光绪二年”（1876）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第62－63页。
[39] 康有为《上清帝第一书》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第180－184页。
[40] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第347－350页。
[42] 梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3102页。关于梁启超这个论点的批评，请参见朱维铮《康有为在十九世纪》，《求索真文明》，上海古籍出版社1999年版，第183－187页。
[42] 例如汪荣祖便也是支持这样的见解。见汪荣祖《从传统中求变：晚清思想史研究》，百花洲文艺出版社2002年版，第205页。
[43] 梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3102页。
[44] 关于《大同书》的内容与价值，可参看梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3097－3098页。
[45] 钱穆《中国近三百年学术史》（下册），商务印书馆1997年版，第711页。
[46] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第342页。
[47] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第348页。
[48] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第342页。
[49] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第342页。
[50] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第347－349页。
[51] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第347－349页。
[52] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第347－349页。
[53] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第347页。
[54] 朱、陆是指朱熹与陆象山；舒、向是指董仲舒与刘向。
[55] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第347页。
[56] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第485页。
[57] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第342页。
[58] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第342－343页。
[59] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第345－346页。
[60] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第345页。
[61] 梁启超《学要十五则》，康有为《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，中华书局1988年版，第48页。这篇文字是康有为《桂学答问》的补记，由康有为口述，梁启超笔录。
[62] 康有为《桂学答问》（1894），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第2集），中国人民大学出版社2007年版，第22页。
[63] 康有为《桂学答问》（1894），姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第2集），中国人民大学出版社2007年版，第18页。
[64] 梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3098页。
[65] 钱穆《中国近三百年学术史》（下册），商务印书馆1997年版，第713页。
[66] 梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3098页。
[67] 钱穆《中国近三百年学术史》（下册），商务印书馆1997年版，第712－734页。
[68] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第345页。
[69] 梁启超《学要十五则》，康有为《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，中华书局1988年版，第47页。
[70] 梁启超《学要十五则》，康有为《长兴学记·桂学答问·万木草堂口说》，中华书局1988年版，第47页。
[71] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第485页。
[72] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第345页。
[73] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第485页。
[74] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第345页。
[75] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第485页。
[76] 钱穆《中国近三百年学术史》（下册），商务印书馆1997年版，第710页。
[77] 曾国藩《日记》，收入《曾国藩全集·日记一》，岳麓书社1987年版，第92页。关于这方面较为详细的讨论，请参见拙作：Morality as Politics: The Restoration of Ch'eng-Chu Neo-Confucianism in Late Imperial China, Ph.D. Dissertation, The Ohio State University, 1992.讨论曾国藩的部分见第5章。
[78] 曾国藩《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文·杂著》，岳麓书社1987年版，第442页。
[79] 曾国藩《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文·杂著》，岳麓书社1987年版，第443页。
[80] 曾国藩《劝学篇示直隶士子》，《曾国藩全集·诗文·杂著》，岳麓书社1987年版，第443页。
[81] 曾国藩《日记·道光二十二年十二月七日》，收入《曾国藩全集·日记一》，岳麓书社1987年，第138页。
[82] 关于这方面较为详细的讨论，请参见拙作：Morality as Politics: The Restoration of Ch'eng-Chu Neo-Confucianism in Late Imperial China, Ph.D. Dissertation, The Ohio State University, 1992. 讨论曾国藩的部分在第5章。
[83] 康有为《长兴学记》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第343－344页。
[84] 关于康有为自然主义的人性论观点，最完整的呈现见其《康子内外篇》的《性学篇》与《不忍篇》。康有为《康子内外篇》，姜义华、张荣华《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第102－104页。
[85] 梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第484页。
[86] 萧公权《康有为思想研究》第4编《大同思想》，汪荣祖译，新星出版社2005年版；朱维铮《从实理公法全书到大同书》，《求索真文明》，上海古籍出版社1999年版，第231－258页；Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning (1890-1911), Berkeley and Los Angles: University of California, 1987, pp. 21-66.
[87] 例如自定义年谱1885年条说：“从事算学，以几何著《人类公理》。……乃手定大同之制，名曰《人类公理》，以为吾既闻道，既定大同，可以死矣。”康有为《我史》“光绪十一年”（1885）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第65页。
[88] 姜义华、张荣华编校的《康有为全集》（第1集）（1882－1891）收入康有为33岁之前的作品，含《教学通义》《康子内外篇》《实理公法全书》《长兴学记》《新学伪经考》等等，却没有收入康有为称27岁时完成的作品《大同书》，便是一个明显的例子。《大同书》收在《康有为全集》（第7集）（1902－1904），被编辑者当成44岁以后的作品。
[89] 梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3098页。
[90] 关于康有为大同思想较全面的讨论，可参见萧公权《康有为思想研究》第4编《大同思想》，汪荣祖译新星出版社2005年版，277－347。
[91] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。
[92] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。关于康有为仁的世界观较为深入的分析，可参见Hao Chang, Chinese Intellectuals in Crisis: Search for Order and Meaning（1890-1911）. Berkeley and Los Angles: University of California, 1987, pp. 34-66.
[93] 康有为的“三统三世说”，根据梁启超的诠释，“三统”是指夏、商、周三代体制不同，当随时因革；“三世”是指据乱世、升平世与太平世，是指政治社会愈改愈进步。梁启超《清代学术概论》，《梁启超全集》（第10卷），北京出版社1999年版，第3097页。
[94] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。康有为《大同书》的丁部《去种界同人类》，以“三世”概念做了一个《人类进化表》，说明这三世的政治社会组织结构差异。见康有为《大同书》，上海古籍出版社2014年版，第96－97页。
[95] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。
[96] 关于唐鉴、倭仁与曾国藩等修身与经世思想研究，可参看拙作Morality as Politics: The Restoration of Ch’eng-Chu Neo-Confucianism in Late Imperial China, Ph.D. dissertation, The Ohio State University, 1992.
[97] 关于经世学派及《皇朝经世文编》的讨论，可参见刘广京，《十九世纪初叶中国知识分子－－魏源与包世臣》，《国际汉学会议论文集——历史考古组》，“中研院”1981年版，第995－1030页；刘广京、周启荣《〈皇朝经世文编〉关于“经世之学”的理论》，《“中研院”近史所集刊》1986年6月第15期（上），第33－99页；黄克武《经世文编与中国近代经世思想
研究》，《近代中国史研究通讯》1986年9月第2期，第83－96页；魏秀梅《贺长龄的经世思想》，《近世中国经世思想研讨会论文集》，“中研院”1984年版，第393－411页。西文方面可参见Frederic Wakeman, The Huang-ch'ao Ching-shih Wen-pien, Ch'ing-shih Wen-ti, Vol. 1, No. 10，1969, pp.8-23.关于这一方面较全面的讨论，可参见丘为君、张运宗《战后台湾学界对经世问题的探讨与反省》，《新史学》1996年6月第7卷第2期，第181－231页。
[98] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。
[99] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。
[100] 康有为《我史》“光绪十年”（1884）条，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第5集），中国人民大学出版社2007年版，第64页。
[101] 梁启超回忆说，“先生讲学于粤凡四年”。康有为1895年“公车上书”之后，已经成为一个全国性的知名人物，虽然在1896年再次回到广州讲学，但时代氛围与他个人心境都已经变了，遂将发展重心逐渐由区域讲学转向全国性的政治事业，进入梁启超所谓的“委身国事时代”。见梁启超《南海康先生传》，《梁启超全集》（第2卷），北京出版社1999年版，第483－484页。
[102] 康有为《上清帝第一书》，姜义华、张荣华编校《康有为全集》（第1集），中国人民大学出版社2007年版，第183页。
（编辑：丁涵 陈岩琪）