划界与越界：元赋中的“正祀”“淫祀”叙述及其文化内涵
摘 要：元代的官方和民间祭祀活动靡然成风，但这一时期的祭礼文献却相当零散匮乏。而元赋在史乘、方志、宗教典籍和俗文学之外，恰对国家正祀体系内、外的“正祀”“淫祀”多有载述和评詙。这些兼具文、史价值的资料不但描述了祭祀的类型、规制和仪程，继而揭示了元代祭祀在中原旧制基础上融入了时代特色和地方元素，而且还反映了时人祭祀态度的差异。官方在祭祀立场上泾渭分明，赋家看法却不尽然，尽管赞颂正祀和批驳淫祀的典型审视姿态和划界意识某些程度上在元赋作品中得以保留和体现；但是在特定条件下，拥有深固根基的正祀甚至也难免遭受赋家的非议，而不登大雅之堂的淫祀却往往会得到他们的辩护。元人祭祀观念的复杂性和流动性微妙地折射出权力与文化的冲突和妥协，赋体文学讽喻与颂美的双重功能从中亦一览无余。
关键词：元赋； “正祀”“淫祀”； 权力与文化； 讽喻与颂美
元代载祀不逾百年，不免给人以国祚短暂、礼法草创的先入之见。史官类似“元之五礼，皆以国俗行之，惟祭祀稍稽诸古”之论[1]，又加深了后人对其仪注多阙的印象[2]。加之蒙元礼制史料散佚严重[3]，学界为数不多的研究相对重蒙古游牧礼俗而轻中土汉人仪文[4]。其实较之前代，元代的祭祀并非“几无更张”[5]，而是基于宋代制度有所发展，不仅官方“道释祷祠荐禳之盛”前代所未有[6]，民间祭祀也分外积极。除却史乘、方志、宗教典籍和俗文学，当朝文人的赋作亦为元代祭祀文化的检视提供了一扇视窗。元赋在受到“祖骚宗汉”的创作理念、“变律为古”的考赋精神和“尊体辨体”的赋论思想之共同作用后[7]，虽显现出“长于抒情”“调和诗文”的倾向[8]，但整体上仍不失辞赋讽喻与颂美的本色，而元代祭祀文化的移变和祭祀观念的波动正可从义兼讽颂的元赋中得其大较。
元代祭祀结构概况
兴自朔漠、崇尚拜天的蒙元入主中原后，领会到“当行中国事。事之大者，首惟祭祀”[9]。其朴质天然的“国俗旧礼”进而掺入了儒家文化因素。元人黄文仲《大都赋》形容元中期大都的宗教氛围道：
又有西天比丘，传戒伏魔……出入清禁，莫之谁何……国学崇化，四方景焉……复有降虵搏虎之技，援禽藏马之戏，驱鬼役神之术，谈天论地之艺，皆能以盅人之心，而荡人之魂……道流间南北之昔，释子杂藩汉之状。[10]
文中儒学的发荣滋长、杂教的摄人心魄、道教的南北交涉以及佛教的藩汉混杂，可谓是当时三教九流兼容并存生态的缩影。在此大氛围中的元代祭祀文化，总体也参杂着上述特点，只是一旦牵涉到正祀的秩序和边界，元廷的态度和政策则又另当别论。世祖忽必烈《中统建元诏》倡言：“稽列圣之洪规，讲前代之定制”[11]，大致奠定了以中原文化为主干之余又有一定民族成分的创新基调[12]。
首先是祭祀级别的划分。国祀等级之别早见于《周礼》，《春官宗伯·肆师》篇说肆师“立大祀，用玉帛牲栓；立次祀，用牲币；立小祀，用牲”[13]。其中大祀、次祀和小祀的区分清晰可见。隋朝《开皇礼》中三祀制的建立[14]，标志着《周礼》中的祭祀等级从观念付诸现实。洎唐迄宋，祭祀分级不断确固，仪式中用于体现等级的环节逐步增多[15]。元代国家祀制本质上与此相通，除“郊（天帝后土）和庙（黄金家族祖宗）两大项目”尊崇至极[16]，不可一概而论外，余则按规格高低大体可分为二等：第一级常祀神灵，依次又有亲诣（社稷、先农、宣圣）和摄行（岳镇海渎、风雨雷神）之分；第二级特祀神灵，又可细分成人物神（武成王、古帝王、周公、忠臣义士、功臣）和自然神（名山大川）[17]。等级的区别主要呈示在祭祀对象、祭者身分、祭享礼仪和频次上。
其次是正祀范围的界定。正祀的评判可上溯至《国语·鲁语上》，“展禽论祀”一段阐释了纳入祀典的取决标准[18]，并胪列了允称正祀的名目。对于祀典名单不载者，《礼记·曲礼下》云：“非其所祭而祭之，名曰淫祀。”[19] “淫祀”作为与“正祀”截然对立的概念首次产生。宋代以还，理学家运用理气、诚等概念重释儒家经典，提出了谨严之至的正祀观念[20]。元人陈澔《礼记集说》承宋儒吕祖谦的观点云：“非所祭而祭之，如法不得祭，与不当祭而祭之者也。”又云：“淫，过也。以过事神，神弗享也，故无福。”[21]也即不遵祀典、不合分寸地事神均视同淫祀，这已然接近于官方口吻[22]。元代统治者尽管名义上态度明决，也不曾放弃对民间信仰的干预，但在现实操作层面，他们或因鞭长莫及，或因一时权宜，对淫祀和介于正祀、淫祀当中的私祀行为不无姑息听任、禁而不绝的情况。
元代祭祀形态和制度的赋体描述
元代多种性质、层次、类型的祭祀在同代赋中各有不同程度的展露。下文试通过史籍与代表赋作的结合，以探求不同祭祀在元代的生存境况，并说明元代典章制度的新变。
（一）天地与宗庙祭祀
在中国帝制时期，郊庙堪比国家祭祀中的两大柱石，元代典祀中亦无地位出其右者。其中宗庙祭祀更为特殊，于公而言它象征帝位承袭和国家统治的合法性；于私而言它又是帝室追缅先祖的家庙。元代宗庙祭祀始于中统年间[23]。李洧孙、黄文仲先后在大德二年（1298）[24]、至大二年（1309）左右[25]，献赋讴歌大都。二赋是彼时处于元代太庙发展过渡阶段——大都太庙时期的见证[26]。兹将涉及片段并附于下：
左则大庙之崇，规遵重屋。制堂室之几筵，班祖宗之昭穆。右则慈闱之尊，功侔娲石。歌肃雍之章四，颂怡愉之载亿。既辨方而正位，亦列署而建官。[27]（李洧孙《大都赋》）
于是东立太庙，昭孝敬焉。西建储宫，衍鸿庆焉……百官贡香，如帝亲举。祗见宗庙，俎豆钟鼓。弥天浮屠，浩不可数。普阅法藏，币帛金楮。[28]（黄文仲《大都赋》）
两赋都凸显了太庙在帝国辨方正位、体国经野中举足轻重的位置。对读史册可获悉，大都太庙四隅重屋的规模建制[29]、祷祀过程引入佛事的程式惯例[30]，都在李、黄二赋中得到了印证。
同为国家祭祀重地的郊礼，史载元代天子躬谒“其（南郊）礼乃成于文宗”[31]。至顺三年（1332）十月，宁宗即位告祭南郊，正值游历大都的傅若金恭逢其盛，作《郊祀赋》记载胜况：
惟至顺壬申十月之吉，大臣既奉遗诏，祗嗣皇，承天命，率旧章……迺稽典籍，陈禋祀，戒有司，饬行事……皇帝方以春秋鼎盛，肆命重臣，摄行大典……礼言备，神具醉……笾豆既撤，百僚降止。工祝将胙，致嘏于天子。[32]
作者曲笔道出了写作背景：经“天历之变”重登皇位的文宗在垂死前自悔弑兄。至顺三年（1332）十月奉其遗诏，兄子被立为继嗣。宁宗履位之初便以积极汉化的文宗为楷则，在臣僚簇拥下大祀南郊[33]，足见郊祀的至高无上。此赋在卜筮吉日、斋戒、告配、车驾出宫、陈设、省牲器、习仪、奠玉币、进馔、望燎、礼成还驾等数十个程序上毫不吝惜笔墨，极尽颂美但却层次井然。
（二）宣圣祭祀
释奠礼是宣圣祭礼中规格最高的一种。世祖曾于中统二年（1261）“命开平守臣释奠于宣圣庙”[34]。大德十年（1306）大都文宣王庙落成后始大行释奠礼[35]。元代还因袭“春秋两祭”传统[36]，京师自至元十年（1273）起在每年春二月和秋八月上丁日举行祭孔，成宗即位后此制推广到各路府州县[37]。
吴师尹《释奠仪赋》对二丁释奠言之綦详。作者从前期的准备和在场的开展涉笔，对整套祭祀流程中的一系列核心环节尤为体察入微，不惟忠实地再现释奠礼节次第进行的经过，还侧证元代释奠礼乐虽沿袭宋代既定格局，却非一成不变[38]。就如赋中提及的大成乐，作为最大的祭孔乐章组群“惟春秋二丁释奠则用”[39]，然囿于条件在元初并未普及，各方雅俗羼杂、因陋就简者不乏其例[40]，迨至延祐五年（1318）前后，朝廷方矫国革俗，通饬各路官学祀典配置大成乐伴奏[41]。又如赋中提及的四配制本无成例，春秋释奠以颜子、曾子、子思、孟子配享先圣的嬗变实自延祐三年（1316）始[42]。
另有一些非固定的殿谒或庙谒的节文在元赋中也可一窥端倪。周伯琦《拜孔林赋》序交代作者延祐五年（1318）陪同巡历官员至曲阜阙里谒圣。文中详陈其制有主祭助祭省牲视涤、宾客按尊卑贵贱恭行三献礼、主人酬答往还等步骤[43]。陶安《孔庙赋》序则交代至正五年（1345）借地方官履新契机，当涂县的孔庙庙庭年久失修、祏主序次紊乱的问题得到纾解。后文披述道：“宜同削于舒雱，愧江都之醇正……豫焉而颜，洛焉而孟。间挺邵张，庸奴马郑。”[44]映现了主祀之外祔祭群体的延展，与仁宗皇庆二年（1313）宋儒周敦颐、程颢、程颐、张载、邵雍附祀于庙和文宗至顺元年（1330）汉儒董仲舒同受祭飨的史实符契[45]。
（三）岳镇海渎祭祀
岳镇海渎是蒙元最早主动经营的祭祀活动，代祀充当了其祭祀模式。从中统二年（1261）伊始，于至元二十八年（1282）、大德二年（1298）分别为五岳、四海、四渎、五镇加封尊号[46]。“岁祀岳镇海渎之制”在世祖践祚后被不遗余力地推进，四季祭祀时节对应了四方岳镇海渎[47]。杨维桢《禹穴赋》序侧记：“会稽山为南镇，见周《职方》，至于今祀典不废。”[48]足征南镇会稽山在其时殊蒙礼遇。而东岳泰山更因地理优势素来是祭祀的理想场所，其五岳独尊的定位根深蒂固。如梁思立《岱宗赋》云：“据中原而至尊，钟神秀于太古。擅万物交代之雄，为帝王柴望之所。故屹然居五岳之雄长，巍然为众山之宗主也。”[49]泰山的主神自然也成就为备受推崇的祭祀对象。郝经《泰山赋》表述道：
人皇九头，俶载于祀……条而为三，别而为九，祀而为四。中维岱宗，独尊而雄……扶青帝之宫观，缔玄台之楼阁……既高而大，又神而仁。乃于岳麓，笃生圣人……宜乎唐虞盛典，周汉极制。巍巍堂堂，殷秩缛事。[50]
岱顶青帝宫、岱麓青帝观崇奉的是泰山的化身——“高大神仁”的青帝，主司万物发生[51]。元代君主虽从未躬祀过泰山乃至操办过封禅这一旷世盛典，但自世祖至元二十八年（1291）加封下，泰山主神从宋代的“天齐仁圣帝”晋升为“天齐大生仁圣帝”[52]，这是对其执掌“主生”职司的强调和化生万物之功的肯定，故而青帝名正言顺地在元代歆享大祭常祀。
（四）古帝王、名山大川、忠臣义士祭祀
元代相继承认尧、舜、禹等古帝王的正祀名义。其中大禹的专祠在世祖至元元年（1264）于河中龙门创设[53]，其余禹庙散布于元版图中。杨维桢《禹穴赋》讲述了走访位处会稽山的禹庙始末：“问东巡之故陵兮，固已失其窆所。绕古屋之云气兮，瞻衮冕之穹窿。雷霆掣夫铁锁兮，梅之梁兮已龙……绵祀典之常尊兮，石岂泐乎一拳。”[54]所在地的大禹祠墓历经沧海桑田，其陵墓已杳无踪迹，而祠庙依旧有迹可循，朝拜仪礼也绵延不绝。
未列五岳四渎和五镇四海、但祀典可稽的名山大川崇拜在有元一代也有其市场。朱思本《武当山赋》序自述延祐四年（1317）重游武当山。其正文撮述如下：
于赫元后，同符兹辰。爰封香币，岁致明禋。开圣寿于无疆，与兹山而匹伦。播元风于广宇，漙嘉惠于生民……缭以崇墉，簇以画屏……标明福地，楼殿玲珑。宝奎文之璀璨，表元圣之新宫。[55]
武当山的主神真武大帝在宋元间从道教神谱中独立，已不止是星宿符号所表征的玄武原型[56]。成宗大德七年（1303）更史无前例地晋封真武为“元圣仁威玄天上帝”，从而赋予其处尊居显、护国佑民的天帝神格。在真武大帝的诞辰，年度献享隆盛到无以复加，并从帝王专利下移为全民福利。在赋家笔下，坐落在道教福地武当山上的真武大帝庙宇高墙围绕、画屏回环，在天子旌表御书高悬的衬托中越发显得气势恢宏。
为忠臣烈士设祭也是元代的明文规定之一，前朝或当世国殇、孝子、义士、节妇藉此被树立为孝悌忠信的模范。比如闵忠阁本是唐代为告慰在远征辽东时捐躯的将士所建，时移世易，阁变为寺[57]。世祖至元年间大都大闵忠寺犹在，殿宇楼观不废。杨维桢有《闵忠阁赋》为证：“若有众灵之护持，而至今阅千祀而不堕也。”[58]他另于《曹娥碑》赋中凭吊殉葬投江的孝女曹娥，述及元嘉元年（151）曹娥被改葬并立碑修庙之典。时至元末，元帝国赐匾题额的力度有增无减，曹娥终在顺帝至元五年（1339）被敕封为慧感夫人。身临曹娥祠宇，维桢见神像、墓志、碑碣都历历在目，自谓“信赞美其非誉”[59]。
（五）私祀和淫祀
在元代正祀通行之际，大量私祀和淫祀尚有充足的生存空间，诸方或堂而皇之地各行其是，或遮遮掩掩地暗箱操作。杨维桢撰《伏蛟台赋》评介江西一带许逊信仰的由来和流播，序云至正五年（1345），作者驻足伏蛟台古迹感今思昔：晋人许逊在旌阳令任上降服孽龙、为民除害的佳话及至元季深得民心。后人俶建铁柱宫、手植灵柏、筑台瘗券，构筑起西山一道亮丽的文化景观。宋元肇兴的净明道在元西山道士刘玉重振之后趋于极盛，许逊遂被尊奉为旌阳一传[60]。其神仙窟宅、信徒从众不可胜计。作者赋末感叹：“非道玄之玄，亦不足以膺五百之运，而应八百之功。是旌阳之道至道玄而益显，而道玄之泽与旌阳而罔穷也欤。”[61]脱胎于儒家的许逊信仰至此已包蕴了道教的内容。
陈樵《迎华楼赋》则述说了在浦阳开枝散叶的仙姑传说，赋云：
敷佑下民，芳猷允迪。越厥帝姬，践脩旷迹。诞受瑶图，冥期罔慝……婘仙华之明秀兮，夫亦灵脩之所寓也……祠庙千秋，岁时奠瘗。祥庆是征，民无札疠。嘉荐明粢，芬芳式备。[62]
相传黄帝德重恩弘，沾溉烝民既久，其女帝姬也于仙华山得道成仙，能够执掌瑶图决人生死，并且因佑庇一方有功而万古流芳。山上的仙姑庙便瘗祭着帝姬，接受善男信女每岁献纳。
如果以上乡落、私人主导所为的祭祀还仅处在灰色地带，那么下面的行径则显然踏入了淫祀的禁区。出于对僭越祀典、亵犊神灵、聚集滋事隐患的防范，元廷对于滥祀岳镇海渎曾三令五申加以禁抑，如“诏诸王、驸马毋擅祀岳镇海渎”[63]、告谕“民间一切赛祈并宜禁绝”[64]，但违禁之风还是余烬不熄。
赵俶《余姚海堤赋》谈论了会稽曾面临过海患频仍的困扰，先贤为造福黎民而修筑了海堤，但这项工程似乎还有美中不足之处，故云：
刑白牲与玄牲兮，爰告虔乎幽宫。曰皇天生此下民兮，神胡为乎肆其凶？使虐焰而弗戢兮，吾将上诉于帝而谴而躬。亶精诚之感通兮，仿佛受职而来享。夫礼融窜百怪之神奸兮，躨跜睢盱摄迹而牧踪。[65]
唯恐人类力有不逮，百姓仍依赖神灵，为此开启了人神交互的活动，最后海神感化显灵，水怪销声匿迹。按祭拜东海理应是般阳府路莱州地方官分内之事[66]，民众擅自事神致福本属悖逆，但苟利于民避凶趋吉，在作者看来都是合情合理的。
元赋反映的权力和信仰的博弈及其原因
中国的信仰既是“以神人交往、人伦关系为基础，伴随着家族、伦理、国家及其权力关系而建构起来”的[67]，元人的祭祀信仰也就难以规避权力网络中诸种关系的渗透和纠葛。在权力、利益、文化差别的角力之下，元人的祭祀态度与祭祀实践呈现出多元化、动态化的特征。
（一）高等级正祀获得的全面拥护
元赋对祭礼中至关重要的郊庙二祀无一例外地给予了正面揄扬。元代虽无太庙的专题赋，但在若干作品的只言片语中仍然彰示了太庙祭祀的神圣。如李洧孙《大都赋》云：“歌肃雍之章四，颂怡愉之载亿”[68]，黄文仲《大都赋》云：“国之大鉴，惟天惟祖。圣皇奉之，是惕是惧。”[69]题中之义无非都是对帝王慎终追远、敬天法祖的延誉。至若郊祀，傅若金《郊祀赋》云：“俨临坛而翼翼，躬服事以勉勉。凡百多士，既肃且和。”[70]渲染了一幅皇帝身体力行、百官至心朝礼的画面，终以乱辞“群黎熙熙，安以老兮。崇德罔休，以永保兮”收束，重申郊祀是功在当代、利在千秋的盛世伟业，辄知元赋家在这一立场上的坚定持守。
在元代与郊庙二祀差可鼎足而立的祭孔之礼，在元赋中始终也以被捍卫的形象出现。吴师尹《释奠仪赋》呼吁：“宜海宇之崇祀，礼无间于古今……独吾夫子之祀，合万国而同成，亘一千古而如一。”[71]言下之意，祭孔之礼应薪火相传、持之以恒。施礼《释奠仪赋》中“宜释奠之报祀兮，亘万古而无遗”的表达[72]，也作如是解。葛元喆同题之作云：“明典则兮正常经，节吾乐兮放哇淫……春秋祀事，天子是崇……彼流俗音，毋渎我祀”[73]，旨在令人肃然生敬的释奠气氛笼罩下寄寓黜淫崇正、树俗立化的用意。周伯琦《拜孔林赋》则侧重关注庄严古雅的孔庙环境、震撼人心的祀孔典礼和孔子后人的嘉言懿行。
元赋家在高级别正祀的态度上几乎同声一辞，不过也不是没有特例，个别作家偶尔以谨小慎微的谲谏方式来借古讽今。杨维桢《泰畤赋》假托主客诘难：西都宾欲先声夺人，标举汉武帝亲谒甘泉泰畤崇祀泰一，继以五帝、北斗星等群神附祭，于是郊天祀地文修礼备，保延国祚居功至伟；北京主人则代言了作者的心声，纡徐委曲地指出郊祭泰畤不足为训：
余闻天子祀天于圜丘，祀地于方泽。圜丘在国之阳，方泽在国之北……未闻祠贵神于乾位，夸景光之赫奕……此报本反始之盛举，岂滛昏之得以比迹也。彼元鼎之好异，诡天神以见之。信亳人之鬼道，立泰祝之滛祠。[74]
稽考古制，天子当于国都南郊祭天、北郊祭地。反观汉武帝却标新立异，于国都西北方的泰畤祭泰一，不可不谓“滛昏”；而汉武帝复用亳人谬忌奏议以太牢之礼祠泰一、高筑祭坛广开八面以启鬼神往来之道，又不可不谓“滛祠”。全赋巧妙地落脚在对“方今圣天子将有事乎南郊，采礼于宗伯”的影射上，以历史的前车之鉴提醒为政者何谓“郊社之礼，禘尝之义”[75]。
（二）次等级正祀存有的一定争议
除上述三祀以外，等而下之的正祀类型，像岳镇海渎、名山大川等就不再享有近乎统一口径的评价。前文已述，封禅虽然表面上在元代未被践行，但世祖在登位诏书中就要求但凡“载在（中国）祀典者，所在官司岁时致祭”[76]，而山川祭祀衍生出来的最隆重仪节——封禅，至晚在西汉便以《史记·封禅书》为标识进入了国家允准的祀典，这也就意味着封禅在元代也很难彻底退出历史舞台，从与封禅有不解之缘的泰山主神被世祖尊封为“天齐大生仁圣帝”的事例中就可见一斑。是时的官民舆论也有呼应，赵孟頫《己酉元日朝拜喜晴总管次前韵见教复和一首》云：“四海治安封禅举，岱宗久已望东巡”[77]，摅吐了他对封禅的翘首以盼之情。元全真道士周德洽《重修东岳岱山庙碑》云：“唐宋以降，王而帝之，校于望秩，其礼尤尊奉。高太山则为帝正居，七十二君封禅之地。皇元改巡狩之礼，惟遣使代祀其下。”[78]在其思维中，代祀、望秩是和封禅一脉相承的。
对此元赋中仍能时而听到不同声音，杨维桢《封禅赋》就对代有其礼、史不阙书的封禅大典不讳内心的质疑，其口诛笔伐道：
噫吁嘻，封禅何始也。五三无其宪，其秦汉之侈心乎？六籍无其载，其纬书之詖淫乎……崇封降禅，其祀兮何志？泥金涂玉，其秘兮何辞？上不足以格皇穹，下不足以福蒸黎。[79]
作者先是对封禅一事推本溯源、去伪存真，接着比照两组人物，前者包括逢迎谄媚的佞臣贼子、费财劳民的秦皇汉武、改是成非的汉光武帝、重蹈覆辙的唐玄宗；后者包括犯颜谏诤的骨鲠之臣、节用爱民的汉文帝、从谏如流的梁武帝、引以为戒的唐太宗，以正反两面论列是非，最终一针见血地破除筑坛祭天、辟场祭地的虚妄迷信：
噫吁嘻，考封禅之不经兮，信非三代圣王之对越。孰能阐正经之通议，灭纬书之曲说……夫郊上玄于圆丘，祀方仪于方泽。徧灵祇于四望，有山川与乔岳……兹祀典之所昭，焉皇皇其更索……七十二君之无稽，又焉用夫诞为？[80]
作者摆出“正经”“不经”的衡量准则：确切不移地见载于儒典、祀典中的祭祀，譬如冬至在圜丘祭天、夏至在方泽祭地、向四方遥祭名山大川之举归于正经；而在儒典、祀典中查无实据的祭祀则归于不经，譬如三王五帝、七十二君接踵封禅之事。异曲同工的有梁思立《岱宗赋》，赋文不留情面地抨击道：
夫何封禅之书仪不见于唐虞之时，而柴望之礼纪载于典谟之册。知巡狩为圣代之盛典，封禅徒荒唐而无益……方今圣皇御世，德迈唐虞。望秩之礼远追乎尧舜，时巡之迹行汲乎徐方。[81]
作者旁征博引，建议在面对丰富的祭祀文化遗产时，宜有所取舍、择善而从，比如唐尧虞舜望祭山川、巡狩四方的仪轨理当存留；相反，秦皇汉武封禅致祭、刻石纪功的陋习应该辍罢。
（三）私祀和淫祀潜在的游移可能
在等级序列中位列末端的正祀尚且在元人口中毁誉不一，元人对私祀和淫祀的态度就更见仁见智了。不妨先一睹对正统范畴之外的祭祀都抱着从严治之态度的代表。朱德润写于顺帝年间的《幽怀赋》反思道：
揽太古之象教兮，齐民风而俗淳……物情胶而倘论废兮，异端行而政教亏。礼度疏兮豪滑僣，兼并盛兮良民饥。饥寒迫兮廉耻丧，苞苴行兮仕禄卑。淫祀盛兮正直塞，游食多兮末技施。我思古人兮邈其远，而观所行兮或放或持。[82]
只要不符儒家政教的言论和信仰，作者都以异端视之。顺帝在位期间，国势颓危，世风日下，而左道淫祀却有愈演愈烈之势，当局也不得不例行公事而诏令“禁淫祠”[83]，盖因“非法多出来”的祭祀不啻会“瓦解着国家的权力”[84]。闻见道丧文弊、礼崩乐坏，忧心如焚的作者愈发感念上古教化和民风的淳朴划一。
然则此种非黑即白的逻辑并不适用于所有案例。更多时候，在元人日常生活中扮演重要角色的私祀、淫祀，虽有时无法赢得官方的出面扶持，却能获取诸多赋家的个人理解。如刘壎《汉高帝庙赋》刻画了位于故园南丰西部的刘邦庙，赋序载录道：
丰西山水隈曲处多汉帝庙，庙像多古雅，里俗岁时致祭乞灵以为常……其后庙祀相望，无亦仁义公恕四百年默有以深入人心者，故世祀而弗忍忘与……盛德必百世祀固宜……其遂栖神深山之孤庙，受野老只鸡豚蹏之祭邪？[85]
考正祀典，刘邦在元代近百年中没有被列入其中，陋淫其庙当是淫祀无疑。更何况此“丰”（今江西南丰县）非刘邦故里之“丰”（今江苏丰县），本地人究竟是误认两地为一地，抑或是故意将错就错、附会穿凿就不得而知了。赋序还透露在南丰有多处汉帝庙充斥乡间，伧夫俗吏自发禳祷已成常俗积习。还有如熊朋来《天宝洞天赋》所言：“叶禅今洞帝小祠，则曹庐二仙，俗谓曹以医行，盖代有异人，擅此地灵，不必深诘其姓名也”[86]，凡此看似来路不明的乡土祭祀，在元赋中也数见不鲜。
（四）祭祀观念流动、转换的分析
各种形式的祭祀在元代受到了区别对待，而祭祀等级的高低与被接受力度的强弱高度对应。例如非其余诸祀所能比隆的郊庙祭祀，其主祭权和话语权向来被元代皇室所垄断，史家称：“其郊庙之仪，礼官所考日益详慎，而旧礼初未尝废，岂亦所谓不忘其初者欤。”[87]元代君臣对中原郊庙旧礼的重视，或许遭到其国君一度“难于亲其事”表象的遮蔽，但在元代国君普遍不亲自参与各项祭祀的语境中，郊庙祭祀能被国君高频次地亲享，已实属难能可贵。具体来说，关于太庙，史载：“武宗亲享于庙者三，英宗亲享五……文宗以后，乃复亲享”[88]；关于南北郊，史载：“自世祖混一六合，至文宗凡七世，而南郊亲祀之礼始克举焉，盖器物仪注至是益加详慎矣”[89]，元虽无北郊之名，但实有大臣数议分立北郊的努力[90]。元廷对郊庙祭祀的郑重其事，断然不容各阶层的挑战。所以即使是来自南地的汉人，也整齐划一地自觉秉持诚心正意的态度，如李洧孙、黄文仲《大都赋》对太庙的热情歌颂，以及傅若金《郊祀赋》对南郊的一味礼赞。
复如殊为荣崇的宣圣祭祀，元室最高层也牢牢掌控着对它的执事和管理。忽必烈在继位前就曾于开平亲身介入释奠礼[91]。世祖肇基不久，于中统二年（1261）“诏宣圣庙及所在书院有司，岁时致祭，月朔释奠”[92]。余阙不由心生敬意道：“皇元之兴，诸事未遑，即定著孔子庙祀之礼。”[93]得益于在上者的推行和奖挹，释奠仪在元初就“著于令典”[94]，又逐渐形成了两都、曲阜诸路府州县邑从上至下、由近至远地恪遵祭祷的体制[95]，此中曲阜的阙里孔庙，完成了从私家祠庙到地方文庙再到全国孔庙基型的蜕化[96]，堪称地方保持与中央一致的成功典范。周伯琦参拜阙里孔庙后作《拜孔林赋》，于赋尾卒章明志道：“匪遭圣代之一统，焉能臻鲁邦之全壤。匪侍大人之遨游，焉能获拜孔林之神像。”[97]孔子的遗风余泽之所以经久不衰固然离不开其后人的尽心竭力，但更离不开元代各级政府的因势利导。何故对威望素著的孔子如此敬畏有加，元人曹元用一语破的：“孔子之教，非帝王之政不能及远；帝王之政，非孔子之教不能善俗。”[98]元廷需借助儒学笼络人心、加强皇权；而儒学则需倚仗元廷黾勉存续、发扬光大，二者互有利用价值。而与儒学互为表里的正是祭孔仪典，正如元儒虞集所申述道：“我国家郡县无大小，皆得建学，尤以庙为重焉。是以有司修祀典勿敢缺。”[99]无怪乎元代涌现一批同题《释奠仪赋》，使后世从文学中亦可得知“元代释奠大典的场面至少比中国唐宋以前同类礼典显得清晰而且生动”[100]。
郊庙、宣圣除外的其它正祀，其权威性、严肃性相较就要略逊一筹。比方说岳镇海渎、名山大川之祀，元代君王虽也不忘定期遣官致祭和规范各地常祀[101]，但毕竟他们未曾亲临现场，故实际执行者一贯是奉召的朝臣和受命的地方有司。再如，终元之世都无君王亲赴泰山登封，就更无从催生出令前朝君王顶礼膜拜的封禅庆典了。王朝最高统治者的置身事外，未免使得这些祭祀的崇高性或约束力都大打折扣，因此也为杨维桢、梁思立等赋客理直气壮地援引“正经”“典谟之册”为依据展开诟病留有了余地。
一言蔽之，越是符合且服从皇元一统与人心归向之政教需要的正祀，其在管控上出现间或松动的迹象就越小，收到的抗议呼声的几率和强度也就越低；反之亦然。民众祭祀观念的摇摆幅度和国家的支配、引导密不可分。权力对祭祀态度的弹性制约，也可以解释为何元代不乏论者持有与官方反差鲜明的见解。恰是相关元赋中大有可观的地方文化、宗族血缘因素，部分抵消了官方权力的渗透，赋家笔下的私祀、淫祀才能摇身一变，俨然成为了大行其道的正祀。如林亨在其《螺江风物赋》中描绘的枫亭民间信仰全景：
其佛土之盛，则神钟跃于天王之旧趾……其庙貌之盛，则大帝之居，真圣之宇，事之者斋戒而严恭。镇祠至于皇朝之九域，威惠自故家而祠临漳，王爵之褒，上彻乎天聪。萧、吴、张、赵之祀，书勋于册封之典……庙萃亨而日新，号焕发而日加，实奋迹湄洲之故宫。[102]
只见远在海隅的枫亭境内，天王院古刹与各路祠庙所设道教神明相映成趣：有从泰山走入基层的各处规模不等、形制各异的东岳大帝庙，构成了朝堂与地方信仰共奉并行的局面；有初创于枫亭故里陈庐园、后又移建于漳浦的威惠灵著王陈元光庙。香火最盛者当推从其湄洲祖庭拓殖而来的天妃庙。按天妃本不在祀典之列，但被世祖至元十八年（1281）褒封为“护国明著天妃”后陡然升格，仁宗皇庆以降，“岁遣使齎香遍祭”[103]，至惠宗朝地位累次递升，实际高居岳镇海渎之上[104]。其陪祀的一众私祀俗神如萧公圣者、萧宫冲应庙、玄坛元帅赵公明、法主仙妃吴四娘、司马圣王张巡等也被当地一齐供奉。作者不厌其烦地展示私祀与正祀各得其所的和谐盛况，字里行间事实上充溢的是对故乡山川毓秀、地灵人杰的自豪：
盖其风土之所出，人物之所合，水陆之所备，舟车之所会，既日盛于一日……兹太平之乐土，宜乎出官职以穹窿。闻之曰：山川之气孕富于其物者，亦必储秀于其人；天地之意固翕于其初者，盖亦欲张于其终。[105]
枫亭这片太平乐土是元代祭祀在宫廷自上而下的控制技术与地方自下而上的应对策略调适后的共存范本。各色名样的宗教祭礼杂处纷呈却相安无事，人们各取所需禳灾祈福，以至填补官方权力缺席的空隙而越分逾矩地祭祀，实则这本身就是枫亭风土人情的真实写照，在作者带着家乡情结的眼光中也就变得无可厚非。
刘壎在《汉高帝庙赋》中也未给不具正祀资格的南丰刘邦庙贴上妖庙淫祠的标签，反而在他目睹其坍圮隳坏的境遇后，顿生今昔之感：
长陵无树，烟雨萧萧。彼寒食松楸之馁，竟无人兮为浇。则廼栖神古庙，慰我黎兆，乘彼白云，去来缥缈。盖星弁牢落，而受农夫蚕妇之拜奠；象貌凄凉，而飨斗酒豚蹏之祭醮……荒祠野祭，正以著人心之腾欢，而仁深泽厚，乃于是乎可观。[106]
本当生荣死哀的汉高祖刘邦在元世唯能受用村妇野老的菲薄祭品。症结所在，缘于其在元代缺乏正规的祭祀渠道和强大的支撑权力，因而在资源的分配上也与正祀相差悬殊。作者不禁遥想年湮代远而祀礼废弛的长陵，尔后再把思绪拉回到眼前破败不堪的行祠，感喟刘邦的在天之灵多年后依然还在荫庇贶佑一方水土和刘姓宗族。值得一提的是，乡民克服物质困难虔心奉祀刘邦固有地方信仰的文化因素，但也关系到亲缘乡情的凝聚维系，因为和刘壎一样，作为刘氏后裔的土生土长的南丰人，这份血浓于水的深仁厚泽天然地使他们对刘邦感恩图报。
前人已属意到祭祀观念会带有地域色彩的烙印。汉人王充《论衡·书虚》云：“今时会稽丹徒大江、钱唐浙江，皆立子胥之庙”[107]，《后汉书·第五伦传》云：“会稽俗多淫祀，好卜筮”[108]，均注意到吴越故地俗多淫祀。《隋书·地理志》云：“其俗信鬼神，好淫祀”[109]，则留意到江南岭北十八郡习好鬼巫。今人谭其骧综合比较各代风俗习尚的地区差异，归结到宋代文化极其发达的两浙、江南东、江南西、福建四路偏偏最为信鬼尚祀、崇佛重道。由于《元史·地理志》不载风俗，且《元一统志》今百不存一，谭氏对元代有关势况语焉不详[110]。然而民俗传承有其惯性，单单是散见于《元史》《元典章》等史籍的多处禁令就可告诉我们，在宋亡元兴后，前述各地的俗祀仍旧靡然成风。无独有偶，支持私祀、淫祀的元赋作品或作者无一不与这些地域分布息息相关，如列举有西山（诸暨人杨维桢《伏蛟台赋》、豫章人熊朋来《天宝洞天赋》）、浦阳（东阳人陈樵《迎华楼赋》）、余姚（会稽人赵俶《余姚海堤赋》）、南丰（南丰人刘壎《汉高帝庙赋》）、枫亭（仙游人林亨《螺江风物赋》）这五地之多。换言之，地域文化的积淀是考量元人祭祀选择心理中不可轻忽的一环。
综上所言，事关终极信仰的元代祭祀在政策层面，其属性、等级的判别设计是不可逾越的；但在运作层面，这一体系却并不绝对和僵化，权力中心与边缘、以及边缘之间经由权力、利益、文化的冲突和平衡，带动了正祀与淫祀持续居于一种合作或竞争的张力之中[111]，以致塑造出元人多元、流动的祭祀态度与实践。
结 语
元代的祭祀文化蔚为盛观，在儒家文化的浓重底色下，其糅合了蒙古民族特色，还交织着时代、地方元素，诸如藏传佛教的影响、宣圣配享制的迁变、净明道的传播。正是藉由赋这一载体，本朝祭礼的细节信息和运作时空得以进一步传递和还原。同时，这些赋作还折射出官方意识形态之外个体心态的驳杂和波动。元赋的阅读经验表明，不同祭祀的属性在适洽前提下，会随着元人祭祀态度的流动和转换出入正祀与淫祀中间（又偏向从淫祀转化为正祀）。元廷对于正祀、淫祀壁垒森严的区分并非朝野共识，纵然不可否认元赋中存在赞颂正祀和非议私祀、淫祀的这种典型审视姿态和划界意识，但即便是吸收进祀典的正祀，赋家也未尝不敢置喙，特别是对不见经传、不近人情的祭祀行为他们颇不以为然。另一方面，在祀典中未获一席之地的祭祀，赋家却往往不会全盘否定，尤其是在精神实质和根本利益上合乎儒家教义、地域认同、宗族情感的祭祀行为常能博得他们的同情与正名。溢出传统和官府对祭祀性质、层次、类型预设的边界现象背后，是元人多元信仰世界中权力和信仰的角力互动。是故元赋对元代祭祀典制文化的叙述之于识史具有补偏救弊之用，而元代祭祀文化也广泛开拓了元赋的题材，充分展现了赋体文学讽喻与颂美的双重功能。
（本文系国家社会科学基金重大项目“辞赋艺术文献整理与研究”的阶段性成果，项目号：17ZDA249）
（原刊于《江海学刊》，2020年第三期）
注释：
[1]《元史》卷七二《祭祀志一》，中华书局1976年版，第1779页。
[2] 沟口雄三等编：《中国思想文化事典》，东京大学出版会2001年版，第274页。
[3]《太常集礼》《经世大典·礼典篇》《实录》《六条政类》等载籍今已亡多存寡。
[4] 樱井智美：《元代的岳渎祭祀——以济渎庙为中心》，见李治安主编：《元史论丛》第14辑，天津古籍出版社2014年版，第312-319页。
[5] 小岛毅：《中国近世における礼の言說》，东京大学出版会1996年版，第108页。
[6]《元史》卷七二《祭祀志一》，第1779-1780页。
[7] 李新宇：《论元赋的历史地位与作用》，《南京大学学报》（社会科学版）2008年第6期。
[8] 许结：《元赋风格论》，《文学遗产》1993年第1期。
[9]《元史》卷一六〇《徐世隆传》，第3769页。
[10] 周南瑞：《天下同文集》卷一六，《文渊阁四库全书》第一三六六册，台湾商务印书馆1986年版，第637a-638d页。
[11]《元史》卷四《世祖本纪一》，第65页。
[12] 周良霄、顾菊英：《元史》，上海人民出版社2003年版，第267页。
[13] 郑玄注：《周礼注疏》卷一九，见阮元校订：《十三经注疏》四，中华书局1980年版，第768页。
[14]《隋书》卷六《礼仪志一》，中华书局1973年版，第117页。
[15] 朱溢：《事邦国之神祗：唐至北宋吉礼变迁研究》，上海古籍出版社2014年版，第42-43页。
[16] 陈戍国：《中国礼制史·元明清卷》，湖南教育出版社2002年版，第40页。
[17] 见《元史》卷七二《祭祀志一》，第1780页。还有其它分类方式，如姚燧《江州庐山太平兴国宫改为九天采访应元保运妙化助顺真君殿碑》兼采史家、礼家角度将祭祀规划进天神、地祇、人鬼三类。见陈戍国：《中国礼制史·元明清卷》，第39-40页。甚至有从祭祀对象着眼分类达九种的意见。见卫三畏著，陈俱译：《中国总论》，上海古籍出版社2014年版，第719页。
[18] 徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第154-161页。
[19] 郑玄注，孔颖达疏：《礼记注疏》卷五《曲礼下》，艺文印书馆影印《十三经注疏》附校勘记本1989年版，第97页下。
[20] 皮庆生：《宋人的正祀、淫祀观》，《东岳论丛》2005年第4期。
[21] 陈澔注：《礼记集说》卷一《曲礼下》，世界书局1936年版，第24页。
[22] 如文宗朝太常博士王瓒建言：“按《礼经》，以劳定国，以死勤事，能御大灾，能捍大患，则祀之。其非祀典之神，今后不许加封。”见《元史》卷三六《文宗本纪五》，第804页。又如仁宗皇庆二年的官方文书措辞道：“岳镇名山，国家致祭，况泰山乃五岳之尊。今此下民不知典礼……不惟亵渎神灵，诚恐别生事端。”见陈高华等点校：《元典章》卷五七《禁投醮舍身烧死赛愿》，中华书局2011年版，第1949页。
[23]《元史》卷七四《祭祀志三》，第1831页。
[24] 黄溍：《霁峰李先生墓志铭》，见李修生主编：《全元文》第三〇册，江苏古籍出版社1999年版，第284页。
[25] 从赋序中“上于翰林国史”句可推断赋作于武宗年间。另赋中“如帝亲举”句可证此时武宗尚未亲享，参《元史·武宗本纪》载武宗至大二年春正月首次“恭谢太庙”，可知赋当作于此年前。
[26] 刘晓：《元代太庙制度三题》，见达力扎布主编：《中国边疆民族研究》第7辑，中央民族大学出版社2013年版，第53页。
[27]于敏中等编纂：《钦定日下旧闻考》卷六《形势》，北京古籍出版社2001年版，第89页。
[28]《天下同文集》卷一六，第637b-640b页。
[29]《元史》卷七四《祭祀志三》，第1842-1843页。
[30]《元史》卷七四《祭祀志三》，第1832页。
[31]《元史》卷七二《祭祀志一》，第1779页。
[32] 傅若金：《傅若金集·傅与砺文集》卷一，吉林文史出版社2010年版，第229页。
[33]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1893-1899页。
[34]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1901页。
[35]《元史》卷二一《成宗本纪》，第471页。
[36]《礼记注疏》卷20《文王世子》，第394下-395页上。
[37]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1892、1901页。
[38] 阮元编：《青云梯》卷中，江苏古籍出版社1988年版，第100-101页。
[39] 张铉编：《至正金陵新志2》卷9《学校志》，见李勇先等点校：《宋元珍稀地方志丛刊乙编5》，四川大学出版社2009年版，第1200页。
[40] 申万里：《教育·士人·社会：元史新探》，商务印书馆2013年版，第110页。
[41]《元典章·新集·礼部·儒教》，第2136-2137页。
[42]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1892页。
[43] 韩格平主编：《全元赋校注》卷七，吉林文史出版社2016年版，第79-80页。
[44]《全元赋校注》卷九，第25页。
[45]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1892-1893页。
[46]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1900-1901页。
[47]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1902页。
[48] 杨维桢：《丽则遗音》卷二，《文渊阁四库全书》第一二二二册，台湾商务印书馆1986年版，第153页上。
[49]《青云梯》卷下，第147页。
[50] 郝经撰，秦雪清点校：《郝文忠公陵川文集》卷一，山西人民出版社2006年版，第9-10页。
[51] 葛洪著，高承埏校：《枕中书》，中华书局1991年版，第4页。
[52]《元典章》卷三《崇祭祀一》，第108页。
[53]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1903页。
[54]《丽则遗音》卷二，第153页上-153页下。
[55] 朱思本：《贞一斋诗文稿》，江苏古籍出版社1988年版，第4-7页。
[56] 曾召南：《宋元明皇室崇信真武缘由刍议》，《宗教学研究》1996年第2期。
[57] 释觉岸《稽古略》卷三，见吴廷燮等篡：《北京市志稿8》引，北京燕山出版社1998年版，第2页。
[58] 杨维桢：《铁崖赋稿》卷上，《续四库全书·集部》第一三二五册，上海古籍出版社1995年版，第407页下。
[59]《丽则遗音》卷二，第159页上。
[60] 郭武：《关于许逊信仰的几个问题》，《宗教学研究》2000年第4期。
[61]《铁崖赋稿》卷上，第392页下。
[62] 陈樵：《鹿皮子集》卷一，中华书局1985年版，第6页。
[63]《元史》卷一九《成宗本纪二》，第417页。
[64]《元典章》卷五七《禁投醮舍身烧死赛愿》，第1949页。
[65] 叶翼辑：《余姚海堤集》，《四库全书存目丛书·集部》第二八九册，齐鲁书社1997年版，第636-637页。
[66]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1900页。
[67] 李向平：《信仰是一种权力关系的建构——以中国社会的“信仰关系”为中心》，《宗教学研究》2013年第1辑。
[68]《钦定日下旧闻考》卷六《形势》，第89页。
[69]《天下同文集》卷一六，第638d-640b页。
[70]《傅若金集·傅与砺文集》卷一，第229页。
[71]《青云梯》卷中，第100-102页。
[72]《青云梯》卷中，第103页。
[73]《青云梯》卷中，第99-100页。
[74]《丽则遗音》卷二，第156页下。
[75]《丽则遗音》卷二，第157页上。
[76]《元典章》卷三《崇祭祀一》，第108页。
[77] 赵孟頫撰，任道斌校点：《赵孟頫集》卷五，浙江古籍出版社1986年版，第92页。
[78] 陈垣编纂：《道家金石略》，文物出版社1988年版，第807页。
[79]《铁崖赋稿》卷上，第402页下。
[80]《铁崖赋稿》卷上，第403页上。
[81]《青云梯》卷下，第148页。
[82] 朱德润：《存复斋文集》，台湾学生书局1973年版，第72-73页。
[83]《元史》卷四一《顺帝本纪四》，第871页。
[84] 葛兆光：《屈服史及其他：六朝隋唐道教的思想史研究》，生活·读书·新知三联书店2003年版，第132页。
[85]《全元文》第一〇册，第185页。
[86] 熊明来：《豫章熊明来家集》，见解缙等纂：《永乐大典》卷一三〇七五，中华书局1986年版，第5631页。
[87]《元史》卷七二《祭祀志一》，第1779页。
[88]《元史》卷七二《祭祀志一》，第1779-1780页。
[89]《元史》卷七二《祭祀志一》，第1792页。
[90]《元史》卷七二《祭祀志一》，第1782、1784-1785页。
[91] 苏天爵辑撰，姚景安点校：《元朝名臣事略》卷一二《内翰王文康公鹗》，中华书局1996年版，第238页。
[92]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1901页。
[93] 余阙：《汉阳府大成乐记》，见《全元文》第四九册，第150页。
[94] 赵承禧：《大乐礼器碑》，见杨世沅：《句容金石记》卷六，北京图书馆出版社2003年影印版。
[95]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1899、1901页。
[96] 黄进兴：《权力与信仰：孔庙祭祀制度的形成》，见黄进兴：《优入圣域：权力、信仰与正当性》，陕西师范大学出版社2017年版，第242页。
[97]《全元赋校注》卷七，第80页。
[98] 元文宗天历二年《遣官祭阙里庙碑》，见孔贞丛纂修：《阙里志》卷一〇，明万历三十七年刊本，第40页b。
[99] 虞集：《舒城县学明伦堂记》，见虞集：《虞集全集》上，天津古籍出版社2007年版，第650页。
[100] 陈戍国：《中国礼制史·元明清卷》，第49页。
[101] 刘兴顺：《泰山国家祭祀史》，山东人民出版社2017年版，第274-275页。
[102] 周瑛、黄仲昭著，蔡金耀点校：《重刊兴化府志》卷三二《礼纪十八》，福建人民出版社2007年版，第842页。
[103]《元史》卷七六《祭祀志五》，第1904页。
[104] 陈高华：《元代的天妃崇拜》，见邱树森主编：《元史论丛》第7辑，江苏教育出版社1999年版，第141页。
[105]《重刊兴化府志》卷三二《礼纪十八》，第842页。
[106]《全元文》第一〇册，第186-187页。
[107] 王充著，黄晖校释：《论衡校释》卷四《书虚》，中华书局1990年版，第180-181页。
[108]《后汉书》卷四一《第五伦传》，第1397页。
[109]《隋书》卷三一《地理志下》，第886页。
[110] 谭其骧：《中国文化的时代差异和地区差异》，《复旦学报》（社会科学版）1986年第2期。
[111] 强调整合的一派观点见Maurice Freedman, “On the Sociological Study of Chinese Religion,” in Arthur Wolf ed. Religion and Ritual in China, Stanford University Press, 1974, pp.19-41．强调排斥的一派观点见王斯福：《学宫与城隍》，载施坚雅主编，叶光庭等译：《中华帝国晚期的城市》，中华书局2000年版，第699-730页。